清代《明夷待访录》对专制政治及意识形态的批判

构成《明夷待访录》一书民主性精华的有机思想成分,乃是对专制政治及其意识形态虚假性的批判。而这一思想是以往反君主思想中比较缺乏的新内容。其批判的具体内容大体上可从以下四个方面来加以概述:

首先,在黄宗羲看来,人性自私,人情好逸恶劳导致了公利莫兴,公害莫除的局面。谁要想赢得天下,就必须兴公利,除公害,方可以为百姓所拥戴。故政治的本质,做国君的精义乃在于“兴公利、除公害”。从人性的自私与好逸恶劳的通则来看,许由、务光不愿为君,乃人之常情,尧舜逃逸,亦是常情,而大禹乃不得已而就任王位。就个人的心态来说,他们并不愿意那样做,亦不得已罢了。故我们不必把他们的固有德性看得多么高尚,只是政治的必然性要求他们如此而已。

然而,后世人君不明白做国君的本质意义之所在,错以为手中的权力是为自己谋私利的,使天下之人不敢自私自利,而他自己又以一己私利冒充天下人的大公之利。这就犯了双重错误:其一,违背了人本自私的自然属性;其二,用一己的私利侵占,甚至取代天下人的私利,剥夺了天下人谋求自己利益的权利。

只此两点,首先,后代君主其实并不明白做国君的本意,故后代所谓的“君”不是本来意义上的君。为了正本清源,必须将颠倒的君民关系重新颠倒过来,恢复到“古者以天下为主,君为客”的正常关系上来。将为天下人公共利益服务的目标规定为国君权位的本质职能,换句话说,国君的责任伦理、国君的政治义务是为天下人谋福利。这一大胆的托古讽今的设想,在中国历史上具有革命性的意义。

其次,正因为后世君主丧失了其为“君”之本意,故其虚构的意识形态内容之一——君臣如父子的血缘伦理也是虚假的。古时人们爱戴其君,比之如父,其前提是“君以天下之利为利,除天下之公害”;后世君主却相反,将天下之利尽归于己,天下之害将归于民,更有甚者,“敲剥下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”,如此这般的君主又怎么能再说“君臣如父子”,“君臣之义无所逃于天地之间”呢?更进一步言之,君与辅政大臣,都是共同治国之人,没有真正的不可逾越的等级鸿沟,相互之间可以取代,更遑论说辅政大臣为君而死的事情了。这里只有职责分工的区别,而不存在尊卑贵贱之别。故君与辅政大臣之间的关系,乃师友之间的关系,非父子、上下、尊卑之间的关系。父子关系是血缘关系,不可变更;君臣关系没有这种自然的血缘关系作基础,是可变的。黄宗羲这一观点非常重要,他从理论上摧毁了传统君主专制政治的伦理基础——即以父子之间的血缘关系为基础的政治伦理,使人们从理论上重新思考君臣关系、君民关系,开启了中国社会现代政治“契约论”的思想先河。

再次,后世家天下的所谓“法”——政治制度,亦不是天下之公法,实乃君主一人一家之私法。这样的“法”只是为了束缚、监督臣民为君主一人谋利,故无论是有法,还是无法,对于民众的生活而言都是有害的。黄宗羲所理想的真正“法律”,其精神乃在于:藏天下于天下,利在万民;贵不在朝廷,贱不在草莽。这两点精神可总结为利天下与平等精神,后世“家天下”之法皆丢失殆尽。故要希望有真正大治的天下出现,必须改变法权体制,所以黄宗羲说“有治法方有治人”。(www.xing528.com)

最后,社会生活的真理标准,并不能以天子一人的是非观为标准,而应该由这个社会中的知识精英的公共讨论来决定。这便是他在《学校》篇所阐发的现代民主议政思想,有学者将《学校》篇的议政思想与现代社会的公议(Public Reasoning)民主政治联系起来(109) ,值得参考。尽管在黄宗羲的著作中可以看到他批评李贽的观点,但是他在批评君主专制社会的税收政策时,实际上与李贽提倡私有的思想是一致的。如他认为在土地私有、人民自食其力的情况下,君主专制政府如果不能为民众提供任何的保障,则无论是多么小的税率,都是违法的。

因此我们似乎可以说,在黄宗羲的《明夷待访录》中,李贽的某些思想得到了深化。这也展示了中国传统内部反专制的民主思想沿着自己固有的逻辑在向前发展,展示了历史运动的某种必然性趋势。

不过,黄宗羲的政治思想在清王朝统治基本稳定之后,似乎有所后退。他在编辑《明儒学案》的过程中,思想又回到了宋明儒的传统之中。他对孟子“万物皆备于我”的命题做出了新的解释,如他说:

盈天地间无所谓万物,万物皆因我而名。如父便是吾之父,君便是吾之君,君父二字,可推之身外乎?然必实有孝父之心,而后成其为吾父;实有忠君之心,而后成其为吾之君。此所谓“反身而诚”,才见得万物非万物,我非我,浑然一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之?(110)

黄宗羲将君、父及其伦理关系看作是个人之“我”的内在、必然的关系,与《明夷待访录》中将君臣伦理与父子伦理分开的思想稍有出入。这段文献虽然是他综述其师刘宗周的孟子学思想,但在一定程度上也是他自己思想的一种反映。