李塨的哲学思想及对宋儒与佛道的批判-中国哲学通史清代卷

(一) “程朱陆王皆染于禅”

宋明理学家几乎都力辟佛老,竭力与二氏区分开,但这恰恰说明了他们的理论建构或多或少地吸收了佛老的思想,尤其是二氏的思辨成分。正如陈亮所言:“此如猩猩知酒之将杀己,且骂而且饮之也。”(167) 降至清季,颜元深感“无事袖手谈心性,临危一死报君王”(168) 的理学家们不仅未能扶危救难,而且视实学为粗迹,贻误苍生。他与弟子李塨对“遗置天地民物”的理学家们进行了无情的批判。颜元虽然对程朱陆王之学皆有所批评,然而其批驳的主要对象是程朱理学,指责“朱子为手执《四书》《五经》之禅僧”(169) ,而李塨则直斥“程朱陆王皆染于禅”。他说:

后儒不解学字,遂一往皆误。学者学于人,学《诗》《书》《礼》《乐》也。后儒专重诵读,或直指性天,而学岐,而学亡。……《太极图》本道家说,今本《大学》《孝经》,系朱子改窜,晦圣经本旨。程朱陆王皆染于禅。(170)

李塨指责后儒“专重诵读”“直指性天”,背离了圣学。他认为:“圣贤正学,在明德亲民,学习礼乐。闭目静坐,古学所无也。诵读,乃致知中之一事,非专以此为学也。”(171) 至于“闭目静坐”、玩弄性天,则是先儒所无,孟子“与乱性者辨,而皆就才情言,非专以言性立教也”(172) 。李塨进一步指出“但言明心见性”是“戴儒巾之禅”,他说:“今儒者遗置天地民物,但言明心见性,只为戴儒巾之禅和子而已。”(173) 所以,在他看来,“程朱陆王皆染于禅”。另外,李塨指出程朱所本的《太极图》乃是道家学说。他与毛奇龄、胡渭论学,深知周敦颐《太极图说》来源于道家的秘密。

钱穆说:“而据余所见,习斋种种持论,更似颇有近阳明者。”(174) 《四库全书总目提要》亦认为颜元“其学大抵源出姚江”。颜元往往批程朱多,斥陆王少。李塨则不然,他认为程朱、陆王是“一主一奴”之关系,说道:

象山、阳明必先提所谓本心良知者,举此以致知事物,而以下学讲习为支离,其亦舛矣。盖其说即禅门之直指心性也,而借《孟子》之本心良知以附会之。……夫教人以性为先,程朱不犹之陆王耶?乃一主一奴,何耶?(175)

李塨以为,陆王以“本心良知”为先,以“下学”为支离,即是“禅门之直指心性”,而程朱“教人以性为先”,亦相类也。虽然李塨的儒佛之辨泥于形迹,难免会招到郑若洲“攻佛不知其精,不如不攻”,以及“先生语低”(176) 的责难,但他的确触及到了理学家们的共同理论缺失和痛处:即体认性天,虚中玩弄,忽视了“躬行日用”。他说:

宋儒之误,实始周子。周子尝与僧寿涯、道士陈抟往来,其教二程以寻孔颜乐处,虽依附儒说,而虚中玩弄,实为二氏潜移而不之觉。……为窥见性天,为汉唐儒者所未及。不知汉唐儒者原任传经,其视圣道固散寄于天下也。宋儒于训诂之外,加一体认性天,遂直居传道,而于圣道乃南辕而北辙矣。(177)

要使躬行日用,事事自强不息,念念参前倚衡,是之谓先立其大。未尝有所谓静坐观空,致思于无极太极,生天生人之始,以为尊德性也。(178)

李塨一再强调宋儒与佛道二氏的亲缘关系,认为他们玩弄太极、体认性天的做法与儒学理想中“躬行日用”之学南辕北辙、背道而驰。他认为,陆九渊将孟子“先立乎其大”诠释为立其“本心”,以“本心”为大、为精,以实学为小、为粗;王阳明以“良知”为体,以“致良知”为修养工夫,这是陆王心学忽视习行、“寻孔颜乐处”的理论基础。李塨为了还原儒学内圣外王、济民救世之宗旨,重新解释“先立其大”的内涵,认为“要使躬行日用,事事自强不息,念念参前倚衡”,方才是真正的“立其大者”。再者,宋儒“静坐观空”与致思无极太极等玄妙问题,亦非先儒的“尊德性”之学。他说:“德性,《中庸》自注之矣,曰智曰勇。”(179) 以智和勇为德,排斥先天性理是李塨思想的一大特色。李塨语其三弟曰:“德之主在仁,而用在智,无智则德俱无用矣。故《论语》终以三知;《中庸》四德,首以聪明睿知;孟子赞孔子大成,独推其智也。”(180) 对“智”与“习行”的重视,本可以促进经验科学的发展,但对李塨而言,“智”多限于考证古之礼乐,“习行”也仅囿于习射、行礼等,这不能不说是一件憾事。

在李塨看来,程朱与陆王之别,在于“下学上达”的不同,他在《大学辨业》中说:

朱子《孟子注》以“知性知天”为“格物致知”,“存心养性”为“诚意、正心、修身”,盖欲上达而后下学也。至陆王,则又以为上达即是下学。两派不同在此。不知不先下学,所谓上达,非上达也,非大本也,皆佛氏之空幻耳。(181)

尽管李塨对朱子与陆王区别的理解,并非完全准确,但可以明显看出他主张首在“下学”,然后“上达”,反对以“存心养性”为先,以“格物致知”为后的修德与为学次第。所以,虽然朱子有“格物致知”,然不以“下学”为先,亦同陆王,皆佛氏之空。相较于颜元而言,李塨似乎更讨厌陆王,他说:“程朱未尝没古圣学习旧规,但云今已失,且读书穷理以旋补之。至阳明则直抹杀矣,此所以致宗程朱者,如刁蒙吉、张武承等之掊击之也。”(182) 可见,相对批评程朱“读书穷理”而言,李塨更反对王阳明“若以私意去安排思索,便是用智自私矣”(183) 的思想主张。

但李塨认为,程朱陆王之学在玩弄虚空的本质上却是一致的。他说:

阳明“无善无恶心之体,有善有恶心之用”二语,为学程朱者所诟病,然其意程朱即有之。朱子力护“无极”,又言“心为人之太极”,“太极”即至善也,是亦可曰无善而至善矣,非即“无善无恶心之体”乎?(184)

王阳明四句教的首句即是“无善无恶心之体”,学宗程朱者虽然反对阳明所论,但在李塨看来,程朱所言“心为人之太极”一语,意同“无善无恶心之体”,都在空谈“至善”、不事“礼乐兵农”,与二氏无异。由于李塨没有充分吃透理学家们的思想,致使他对程朱陆王的批判缺乏必要的系统性与深刻性,他甚至将王阳明的“有善有恶意之动”误解成“有善有恶心之用”。但是,如果从反古开新、主张习行,力纠宋明理学专务读书静坐,使儒家学说更加切合实用方面来说,李塨对程朱、陆之学的批评又有一定的合理性。

(二) “目见身试”的经验论

章太炎以“滞于有形,而概念抽象之用少”(185) 来评价颜学。在我们看来,这一评价对于李塨而言,尤其是对李塨的早、中期思想而言,似乎更为精准,

首先,李塨重释经典,消解宋以来天理、太极、心性等抽象范畴的神秘性与崇高性地位,此即他所说“力追古学,拨正支离”(186) 。在《大学辨业》中,李塨遍引先秦儒家典籍及汉儒、颜元诸说,力驳宋儒将“格物”与“天理”或“良知”等联系在一起的思想观念。他说:

朱子一生功力、志愿,皆在此数言,自以为表里精粗,无不到矣,然圣贤初无此学教之法也。《论语》曰:“中人以下,不可语上。”夫子之言性与天道,不可得闻。《中庸》曰:“圣人有所不知不能。”可见初学不必讲性天,圣人亦不得遍知一草一木也。朱子乃如此浩大为愿,能乎?毋怪《太极图解》、《集注》,当时即不能服陆子静、陈龙川,而元明以来,更多指摘矣。(187)

李塨以《论语》《中庸》为本,以“圣贤初无此学教之法”驳朱子格物致知的抽象“天理”之狂论。他认为致力于心性乃是佛门教法,孔子教人罕言性与天,孟子言心性乃是不得已而为之,他说:“(孔子)其教人也,罕言命仁,性天不可得闻。孟子虽不得已,与乱性者辨,而皆就才情言,非专以言性立教也。”(188) 李塨反对朱子“遍知一草一木”的观点,这与其承袭颜元训“物”为“《周礼》之‘三物’”的认识相关。细读《大学辨业》,40岁的李塨恶阳明学更甚,他竭力驳斥王阳明及其后学(尤其是王心斋)“以致良知为致知”、训“格”为“正”的思想,认为“心之本体”“良知”“天理”等先验范畴皆为禅语:“程朱于佛老,固有洗脱未净者,然闲邪卫正,尚尔毅然,至阳明则居之不讳矣。”(189)

其次,李塨在知识的问题上,坚持“目见身试”“因形以察理”的经验论学术立场,反对“因理而推之”的宋儒式的唯理论的立场。他以钱丙为例,痛斥专以“明理为言”的做法:

钱丙不讲学问,不讲持行,专以明理为言。年来加以狂怪,将《大学》《中庸》《古文尚书》《易·系辞》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋》三传,有见者,有未见者,望风而诟曰:“我理见以为如是,虽古圣起,吾不信也,吾信吾理而已矣。”近又移之于医……予问之曰:“君曾习医乎?”曰:“否。”亦识药乎?曰:“否,皆以理断之耳。”……然则不目见,不身试,何由以理断之耶?且君之以理断,即当前莫辨也。天下之物因形以察理,则理可辨,而今君曰:“吾但论理。”有甲者,本颀面皙,君曰:“矮而黧”,且曰:“彼形不可凭而理可凭。”夫理者,物之脉理也,物形既置,理安傅哉?(190)

在这段话中,李塨以“专以明理为言”的钱丙为例,形象生动的痛斥了理学家“皆以理断之”的荒谬之处。此处,李塨提出了三个经验性原则:第一,在知识来源的问题上,李塨坚持“目见身试”的经验立场。如从医,先要习医、识药,躬行其事,方可做一个合格的医生。第二,主张“因形以察理”的处事原则。在消解“天理”的超越性与神秘性之后,“理”成了有限的经验性存在,即无关道德的“物之脉理”。宋儒的“天理”依靠体悟去感知,而“物之脉理”则需要“智”去认知,这是李塨强调“智”而反对“顿悟”的根本原因。第三,“凭形而不凭理”的是非判断标准。也就是说,应该凭着对事物的经验感知,来认定其性质,而不可以抽象、先验的“理”来断定之。这样,就可以防止类似于将“本颀面皙”者主观臆断为“矮而黧”者的事情发生。

从经验论的立场出发,李塨将妄论“太极”“良知”的程朱陆王一并视为“无质对”的“画鬼”者,是袖手空谈。他说:

管廷耀问学,予曰:“画家言画鬼容易画马难,以鬼无质对、马有证佐也。今讲《河》《洛》《太极》者,各出心手,图状纷然,而致良知者又猖狂自喜,默默有物,皆画鬼也。子志于学,子臣弟友、礼乐兵农,亦画马而已矣。”(191)

李塨从经验原则出发,认为无论是高谈太极的程朱理学,还是以“致良知”为学术宗旨的阳明学,皆无实形佐证,他们歧圣荒经,犹如画家之画鬼,自以为是。相反,如果志于可见、可闻的子臣弟友、礼乐兵农,那么,学问才真正落到了实处。

最后,在道德修养方面,李塨坚持“以礼治内”的经验论原则。宋明理学家在道德修养方面,一般持先验论立场,程朱的“天理”“太极”和王阳明的“良知”,都是道德行为和修养的先天根据,是一种超时空的抽象存在物。在理学家看来,外在的行为规范(“礼”)只是“天理”或“良知”客观化的结果,如王阳明认为“良知即是天植灵根”,而外在的孝、忠等规范却是由“良知”生发出来的,他说:“以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。”(192) 与此相反,李塨认为外在的“礼”才是本原性的,如他说:“以礼治内,则为主敬,以敬范外,则为循礼。”(193) 学礼、行礼对李塨而言,尤其重要,甚至是“圣学之方”。那么,如何保证对“礼”的遵从是出于内心真诚,而不是由于恐惧或私利呢?在此一根本的问题上,李塨改变了自己的经验主义立场,以“小心翼翼,昭事上帝”的儒家式的信仰来保证每个人习礼、行礼的真诚性,其《日谱》载曰:

从杭州回故里,拜习斋时,习斋曰:“先生倡明圣学,功在万世。但窃窥向者,束身以敛心功多,养心以范身功少,恐高年于心性更宜力也。”乃以无念有念,无事有事,皆持以敬之功质。先生曰:“然。”乃书“小心翼翼,昭事上帝”二语于《日记》首,日三复之。(194)

李塨主张以礼治内,却疏忽了心性修养,所以颜习斋告诫他要注重养心以范身。李塨虽然答以“然”,但是,仅仅一日三复“小心翼翼,昭事上帝”,未必就是习斋的真实愿望。“小心翼翼,昭事上帝”出自《诗·大雅·大明》,诗书中的帝、天,皆有人格神的意味,如果道德主体的心性修养活动缺乏内在的道德主体性,则颜习斋所告诫的“恐高年于心性更宜力”一语,在李塨的道德修养活动中是要落空的。李塨在其《日记》中反复申言的“昭事上帝”的“上帝”,其实是一种外在的超越神,并不能帮助他提升自己的心性修养水平。这是李塨反对理学家妄谈心性、太极,一切证之以“目见身试”的理论主张的必然结果。章太炎认为颜习斋反对“默坐澄心,体认天理”是“矫枉过直”(195) ,在李塨,则直接回归至孔孟之前,以一种人格神来规范自己的道德修养。这在理论上显然是一种倒退。

(三) “圣学之方”:学礼、行礼

关于圣学之方,不同的思想家有不同的看法。理学家一般认为圣学之方在修养工夫方面,如朱子视“敬”为圣学之方,他说:“因叹‘敬’字工夫之妙,圣学之所以成始成终者,皆由此,故曰:‘修己以敬。’”(196) 王阳明则认为是“致良知”,他说:“致知二字,是千古圣学之秘。”(197) 李塨的圣学之方则在“礼”,《论学》中载有他与周梁问“入道之路”的一段对话:(www.xing528.com)

“圣门学道成规固在也。”曰:“何在?”曰:“以礼学礼,则为博文。行礼则为约礼。以礼自治,则为明德。以礼及人,则为亲民。”(198)

李塨将“博文”“约礼”“明德”“亲民”分别解释为“学礼”“行礼”“以礼自治”“以礼及人”,并以此为“圣门学道成规”。在46岁时,其《年谱》亦有类似的记载:

聚五问从事圣学之方,先生曰:“以礼。博文,学礼也;约礼,行礼也;齐明,内养以礼也;非礼不动,外持以礼也。”(199)

聚五是李塨入河南时所遇一儒生。此处,李塨认为“圣学之方”即是“学礼”“行礼”,做到“内养以礼”“外持以礼”,所论与上一则资料的意思相同。李塨虽亦言“圣学在礼乐兵农,诗文非学也”(200) 。“艺于六艺之外,再分天文、地理等科,亦无不可。”(201) 但是,他认为六艺“总归一礼”,说道:“圣门六艺之学,总归一礼、四勿、三省,乃我辈今日正务耳。……我辈今日惟自治教家、教弟子,时时以礼检勘,则为真学。”(202) 所以,当有求学“礼乐兵农”时,李塨说:“勿猎多也,且学礼。”(203) 由此可见,“学礼”在李塨思想体系中的位置。

在儒家经典中,李塨最重《周礼》,认为《周礼》“无所不包”,他对钱塘王复礼说:

《周礼》教士以六德、六行、六艺,而实统以礼。孔子言智廉勇艺之才德,而俱文以礼乐。求仁而视听言动必以礼,孝亲以礼,事君以礼,养德制行不出一礼也。约我以礼,齐民以礼,明德亲民皆礼也。《周礼》无所不包,而但名《周礼》。吾人修己治人之学,舍是何由?(204)

李塨常常提到的“三物”即指《周礼》中的六德、六行、六艺(205) 。《大学》中“格物”之“物”亦此“三物”,他说:“格物即学文,物即《周礼》之‘三物’。”(206) 此“三物”又“实统以礼”。 《周礼》无所不包,无论是孔子所言“智廉勇艺”,还是“求仁”“孝亲”“事君”“养德”,或是“约我”“齐民”“明德亲民”等,皆备于《周礼》。舍此,则无修己治人之学。所以,他说:“一部《周礼》行尽,天下有不归仁者乎?”(207)

既然“圣学之方”在于“以礼”,那么,如果不专以此为学,便是憾事,不是正途。当王复礼“因言阳明善射,少年即以豆为阵习兵”时,李塨说:“程子亦考行礼,朱子辑《礼》行礼,蔡氏《律吕》虽有误义,而亦留心于乐矣。况阳明之兵,宁不可几圣门子路?但所憾者,诸公不专以是为学宗,且杂圣道以他途耳。”(208) 可见他对“学礼”的重视程度。

李塨考虑到“礼残乐阙”的现实情况,他不得不移情于考订,说道:“吾人行习六艺,必考古准今。礼残乐阙,当考古而准今者也。射御书有其髣髴,宜准今而稽之古者也。数本于古,而可参以近日西洋诸法者也。且礼之冠昏丧祭,非学习不能熟其仪,非考订不能得其仪之当,二者兼用者也。宗庙、郊社、禘祫、朝会,则但可考究,以待君相之求,不便自我定礼,以为习行也。”(209) 李塨在六艺考订及辑录方面成果丰硕,著有《禘祫考辨》《宗庙考辨》《郊社考辨》《学礼》《学乐》《学射》《学御》《祭礼》《士相见礼》等,并由此赢得了毛西河、万斯同的赞赏。李塨录《六律正五音图》,向毛西河求正,毛氏称之“概世一人”(210) 。万斯同讲会,他当众揖李塨曰:“此李恕谷先生也,负圣学正传,非予所敢望。今且后言郊社,请先讲李先生学,以为求道者路。”(211) 由此可见李塨礼学思想在当时的实际影响。

李塨著述、考订的目的,在于习行日用,他说:“经书乃德行艺之簿籍也,所以诏习行,非资徒读,犹田园册所以检稼殖,非用徒观也。”(212) 他所言“习行”,主要限于习礼、习射等六艺。他称赞颜习斋“不惟存之空言,而且存之实事”的主张,说道:“习斋先生卓然特立,以六艺为学,冠昏丧祭,必遵古典,率弟子习礼,习射,习书数乐,得一节焉即习之。置《日记》以考德行,其于古人之学,不惟存之空言,而且存之实事。”(213) 从其《年谱》可见:每有学人拜会,李塨多教习礼射;他随时随事以礼,如吕副室卒,遍考诸礼以行事。“一日,以事迫,忘出告礼。中夜觉,惶愧不能成寐。夙兴,拜母谢罪。”(214) 由此可见李塨对习礼行为的重视。不过,李塨所言“习行”是广义的,他曾书壁曰:“坐如尸,坐时习也;立如齐,立时习也;周旋中规,折旋中矩,趋以采荠,行以肆夏,行时习也;寝不尸,寝时习也。皆习礼也。”(215) 也就是说:只要心中有礼,坐立行寝,皆为习礼。

当然,除了六艺之外,李塨亦主张习行一切救世、济民的实学,他说:“夫人精力有几,乃不力礼乐兵农之学,水火工虞之业,而徒骛于读览著述,何为哉?……且道犹路也,书所以指路也,天下群欲为指路之人,而不为行路之人,将指之谁而行乎?”(216) 又曰:“纸上之阅历多,则世事之阅历少;笔墨之精神多,则经济之精神少。宋明之亡,此物此志也,望贤者勿溺。”(217) 如果说理学家们是在笔墨上用功的“指路之人”的话,那么,李塨自己则愿意成为从事“礼乐兵农之学,水火工虞之业”的“行路之人”。他认为,不理世事、不问经济的理学家们应该为“宋明之亡”负主要责任。

李塨反对读书静坐、主张力行救世、治民之学,但并不表明他是一个追求个人发家致富的人,而是希望士人能够研究有用于天下百姓的学问,不只是沉溺于个人的心性修养之中。晚年,他移居齐家庄,学稼圃,当时有人议其“力农致富”,他说:“非以求富也,聊以自守也。”(218) 在明末清初的哲学史上,李塨与颜元一道,共同倡导儒家思想要向外王学方面转化,他们提倡实学的致思倾向,暗示着中国传统学术向近代知识论方向转化的新趋势。但由于清代政治与学术环境的影响,这种知识论转向并没有真正转向对自然与社会的研究,而是转向了对古代经典的研究。满汉贵族联合的清政府为了重建自己政权的合法性,亦大力提倡古学与先秦礼学。李塨学术中重视礼学的思想内容,实际上也与这个时代的背景密切相关。

(四) 师友的劝诫与晚年“日必澄心”

李塨一方面以《周礼》为本,习行礼乐,并置《日谱》自察;另一方面,以“小心翼翼,昭事上帝”来纯化道德信念、警示自己。李塨的道德学说可谓自成一体。但是,深受几百年理学思想传统的影响,其周围的师友很难接受他的这种的说法。对此,李塨亦有自觉,他在41岁回复浙江邵允斯的书信时感叹道:“且论学直宗周孔,以待来者,将世所传程朱陆王之间歧途,欲从而改正焉。世人闻之,大惊小怪,恐非绵力所能搘撑。”(219) 正如他所言,越趋晚年,他越难独撑前说。或是学术环境的压力,或是自我体悟,他晚年亦回归到宋明儒学的心性之学的旧途,澄心之功日密。

1. 师友之诫

对李塨的劝诫,既有师友、门人,也有一面之交的拜访者,内容多集中在道德内功修养方面。在老师方面,除了上文提到颜元的“恐高年于心性更宜力也”诫勉之外,主要来自毛西河的规劝。李塨39岁复入浙江时,首次拜会毛西河,《日谱》对此有详细的记载,说道:

过河右斋,问乐,拜求教。河右辞,复设筵,曰:“颜习斋好言经济,恐于存养有缺,存心养性之功不可废也。”先生曰:“颜先生省心之功甚密,每日习恭数次,所谓‘居处恭’也。置日记以省心,时下一圈,心慊则圈白,否则黑。与王法乾十日一会,规过责善甚严。塨亦与其末焉。但其存养欲内外并进,非惺惺恁地之说耳。”河右曰:“予所言者,恐体用有一不全,则世儒议其偏。贤者不观《大学》乎?《大学》以修身为本,修身则内而格致诚正,外而修齐治平,无一缺失。”先生曰:“谨受教,适所言内外并进者,正此意也。”(220)

毛西河拿习斋说事,其实有所影射,李塨自然明白。李塨以习斋“置日记以省心”来证明“省心之功甚密”,亦是为自己辩护,但问题是:“置日记以省心”并非就是毛西河所说的“存心养性之功”。所以,毛西河干脆直白地说:“予所言者,恐体用有一不全,则世儒议其偏”,这样,李塨不能说“置日记”即是“体”吧。李塨似乎并未完全明白毛氏之意,仍坚持认为“适所言内外并进者,正此意也”。其实,在这段对话中,李塨的回答与上文他以“书‘小心翼翼,昭事上帝’二语于《日记》首”来回应习斋“养心以范身功少”之诫,是同一种思维模式。此时,他与毛西河是不可能达成一致意见的。原因在于:习斋与毛西河并没有超越理学家(尤其是王阳明)道德内在性的思想范式,而李塨深受《诗》《书》的影响,他通过对外在超越的“上帝”的“敬”来达到对“礼”的虔诚恪守,他在44岁时说“主敬者,‘小心翼翼,昭事上帝’也”(221) 。又曰:“思天人相与之际甚矣,人而自亵,是亵天也,敢不畏乎?”(222) 如果不以宋明儒的心性修养作为传统士人心性修养的唯一合理范式的话,上述李塨的说法并无不妥之处,但二者之间的区别也不能置之不理。

李塨自己曾经这样说:“生平知交,雅重毛河右、王崑绳、方灵皋。”(223) 然而毛西河、方苞二人与他的学术和思想立场并不相同。48岁的李塨再次进入浙江时,仅会得西河之子毛姬潢,得毛西河手书,书曰:“南北睽隔,艰于相通,每有记忆及思量告语者,辄掩卷太息而已。足下于礼乐大事,皆洞彻原委,发汉唐以后未发之秘,实先圣先王所系赖一大人。不揣一日之长,实所愧心。圣道圣学,全在《大学》诚意,《中庸》诚身,《论语》一贯、忠恕,《孟子》反身、强恕尽之。”(224) 毛氏仅赞李塨“于礼乐大事,皆洞彻原委”,尽管他知道二人“艰于相通”,仍以“圣道圣学,全在《大学》诚意,《中庸》诚身,《论语》一贯、忠恕,《孟子》反身、强恕尽之”相劝。很显然,毛西河推崇的《四书》之学,与李塨重视“礼学”的思想路线根本不同。

方苞与毛西河对待程朱理学的态度尽管有别,但二人对李塨劝诫的内容却极为相似。方苞在《李刚主墓志铭》中写道:

习斋之学,基本在忍嗜欲,苦筋力,以勤家而养亲,而以其余习六艺,讲世务,以备天下国家之用。以是为孔子之学,而自别于程朱,其徒皆笃信之。余尝谓刚主:“程朱之学未尝不有事于此,但凡此乃道之法迹耳。使不由敬静以探其根源,则于性命之理知之不真,而发于身心,施于天下国家者,不能曲得其次序。”刚主色变,为默然者久之。(225)

相较于毛西河而言,方苞的劝诫更有说服力。他从体用关系上,将颜李“习六艺,讲世务”之用与“探其根源”、立“性命之理”结合起来,劝其做学问要有个“次序”。如果大本未立,经世之用恐亦无法保证,李塨书与共师颜习斋的王崑绳曰:“天壤之大,惟我二人,圣学王道,可共商酌。”可是,“闻崑绳庚寅秋弃世,则是书未之见也”(226) 。不过,方苞以程朱理学相劝诫,李塨并没有接受。而方苞其实也并不了解李塨的学术宗旨。李塨在69岁时,感觉与方苞“向者论学尚未尽,若及今而不一剖,恐留毕生之憾”。于是入京与方苞会面,辩明习斋及自己的学术宗旨,说道:

颜先生学之切实,君所素许也,但谓宋儒是圣学,则天下无是非并立之理。请问其以主静为主敬之功,是禅宗否?其存诚,是愚诚否?其穷理,是俗士之诵读否?以六艺为末务粗迹,而专讲性天,背圣学否?以致聪明人尽归无用,遂使神州陆沈,王夷甫辈安谢其咎?仁人念之垂泣否?(227)

面对李塨的连续发问,方苞仅对之曰:“愿先生急著治平书,以为世法,则正学兴,彼学退矣。”李塨门人刘调赞以为方苞此言为“遁辞”,其实,方苞不仅回答了李塨之问,而且亦指出了李塨思想的另一缺憾——外王不足。李塨虽然研究“礼学”,然而并没有针对礼学中的制度内容做深入的研究,多局限于训诂、考据,其“破”程朱之学有余,而积极“立”其圣学之功不足,故其学出现“皋闻去,学益孤矣”(228) 的悲惨结局。李塨之学在“破”与“立”方面并不对等,以至于最终出现了内圣与外王的两面缺失。

此外,李塨晚年尚有门人恽皋闻以“道之为路借语耳,可云一阴一阳之为路乎”规劝李塨,认为“《大学》之‘道’,不宜注作路”(229) ;王复礼诫其“不可过激而失中”(230) ;郑若洲亦有规李塨之语(231) ;这些都是导致李塨思想晚年发生变化的外在因素。

2. 晚年“日必澄心”

全面细读《李恕谷先生年谱》,可以明显感觉到李塨在中年就渐增“澄心”“养心”之功,且越趋晚年,“澄心”之功日密,如《年谱》49岁载:“每夜澄心。王崑绳来,先生规以养心谨微,倡明正道,斥去虚文。”59岁记载“日必澄心”,60岁载“每日存心,使如帝天之临”,甚至到了61岁时,“一切学仪俱废,惟日夜存心以敬”。

李塨早年亦有“澄心”之功,这只是“效颜先生”,《年谱》36岁记有:“习恭,效颜先生之居处恭,端坐,整容,澄心,以易静坐也。”只是还不能确定此时李塨的“澄心”是出于道德修养的自觉,还是个种对老师的尊敬与模仿。52岁时,他说:“今回勘《日谱》,当时大本未立,盖冒认也。”由此可见,至中晚年,李塨的思想才有明显的变化。其变化的原因有很多,但不能忽视师友劝诫的潜移默化,如《年谱》57岁记载:

季荣问学,先生教以存心修身之道,因告之曰:“学术不可偏,偏于立体,必流清静空虚为异端,先儒已尝其弊矣;偏于致用,必流杂霸忮克为小人,今日宜戒其祸焉。”(232)

这段话明显是受到毛西河“恐体用有一不全,则世儒议其偏”,以及方苞“立体致用”告诫的影响。前此,李塨对立“大本”是持反对态度的。但是,我们也不能因此就认为李塨完全地背离前说,因为他晚年虽然增加了“澄心”“存心”之功,但他仍然没有放弃反对“静坐”的思想,否则他不会在69岁高龄时,专程跑到京城与方苞辩学,斥程朱为“禅宗”。由此看来,方苞出刑部狱时(早于李塨69岁)说:“以刚主之笃信师学,以余一言而翻然改。”(233) 实际上是自夸之辞,并不足信。但是,我们也不能说方苞所言是“片面之词”“无中生有”(234) ,更不能说方苞是为了维护宋儒而“诬蔑颜元”(235) 。李塨思想在中晚年渐增理学因素,是显而易见的。再者,李塨并不强于思想体系的建构,出现前后抵牾亦是难免的。比如,李塨虽然始终未改“且静坐,固佛门教法”的主张,但其“澄心”活动是离不开“静坐”形式的。早在李塨51岁时,黎长举自镇原千里来访,李塨教以“身心为主”,而长举“言其静坐致病”,拜受而去。因此,不能仅凭李塨主动找方苞辩论,就完全否定方苞的劝诫对李塨所产生的影响。