效用为什么能带来快乐？

第五章　效用为什么使人快乐

第　一　节

把我们所赋予社会性的德性的称赞归因于它们的效用，这似乎是如此自然的想法，以致人们会期望在道德作家们那里到处碰见这条原则，作为他们推理和探究的主要基础。在日常生活中，我们可以观察到，效用这个因素总是被求助着；我们也可以设想，所能给予任何一个人的最伟大的颂扬莫过于展示他对公众的有用性，列举他对人类和社会作出的贡献。甚至一种无生命的形式，如果其各部分的规则性和优雅性并不破坏其对任何有用的目的的适合性，将受到何等称赞！任何失调的比例或外表的丑陋，如果我们能够表明这个特定的构造对我们所意向的用途的必需性，为它辩护又将是何等令人满意！对于一位艺术家或一个善于航海的人，一艘船，船头比船尾宽阔高大，较之于如果被精确地按照几何学的规则、违背力学的一切法则而建造出来，将显得更美。一幢建筑物，如果其门窗是精确的正方形，将由于那种比例而伤害人的眼睛，因为它不完全适合于所意图服务的人类被造物的形象。于是，一个其习惯和行为于社会有害、于每一个与他有交往的人有危险或危害的人，应当因此而成为责难的对象，并传达给每一位旁观者以最强烈的厌恶和憎恨的情感，有什么奇怪呢^[1]。

但是或许在说明有用性或其反面的这些结果方面的困难，一直迫使哲学家们拒绝将它们纳入他们的伦理学体系中，而且诱使他们在解释道德的善和恶的起源时宁可运用任何其他的原则。但是对于任何一条被经验所证实的原则，我们不能对它的起源给予令人满意的说明、也不能将它分解成其他更一般的原则，并不是对它加以拒绝的正当理由。如果我们想要思考一番目前这个主题，我们就必须完全说明效用的影响，并将这种影响从人类本性中最著名最公认的原则推演出来。

根据社会性的德性的这种显而易见的有用性，古代的和现代的怀疑主义者都毫不费力地推断，一切道德区别都起源于教育，是通过政治家们的诡计首先发明出来、而后鼓励起来的，为的是使人们驯顺和抑制他们那种使他们不能适应于社会的天然的残暴性和自私性。诚然，必须承认，训导和教育这条原则具有极其强大的影响力，它常常可以凌驾于他们的自然标准之上而增进或减弱他们的赞许或厌恶的情感，而且在特定事例中甚至可以无需任何自然原则就创造一种新的这种性质的情感，这在一切迷信活动和仪式中都是显而易见的；但是，说一切道德的好感或厌恶都产生于这个起源，却一定不会被任何一个明智的探究者所承认。如果大自然没有基于心灵的原始构造而作出任何这样的区别，那么“光荣的”和“耻辱的”、“可爱的”和“可憎的”、“高尚的”和“卑鄙的”这些词语就决不会出现在任何一种语言中；如果政治家们发明了这些术语，他们也决不可能使它们得到理解，或使它们传达给听众以任何观念。因此，再没有什么是比怀疑主义者的这一不通之论更肤浅的；如果在逻辑学和形而上学这些较玄奥的研究中，我们也能像在政治学和道德学这些实践性的和较浅显的科学中一样容易地消除这个学派的吹毛求疵，那就好了。

因此，必须承认，社会性的德性具有一种自然的美和亲切，这种自然的美和亲切最初先于一切训导或教育，把这些社会性的德性推荐给未受教化的人类的敬重，并博得他们的好感。由于这些社会性的德性的公共效用是它们由以派生出它们的价值的主要因素，因而，它们所趋向于促进的目的必定是某种令我们感到愉快的方式，必定抓住我们的某种自然的感情。这个目的必定或者出于对自我利益的考虑，或者出于更慷慨的动机和考虑而使人快乐。

人们经常断言，由于人人都同社会有着牢固的联系，都觉察到自己不可能独自生存，因此，他们才变得赞成所有那些促进社会秩序、保证他们平静拥有那样可贵的赐福的习惯或原则。我们在何种程度上重视我们自身的幸福和福利，我们就必定在何种程度上欢呼正义和人道的实践，惟有通过这种实践，社会的联盟才能得到维持，每一个人才能收获相互保护和援助的果实。

这个根据自爱或对私人利益的尊重而作出的道德演绎是一种清楚明白的思想，完全不是产生于怀疑主义者不负责任的俏皮话和嬉闹式的攻击。且不说别人，古代最严肃、最明智、也最道德的作家之一波里比阿^[2]，也认为我们的所有德性情感全都起源于这种自私性^[3]。但是尽管这位作家的稳健的实践感和他对一切徒劳无益的玄奥东西的厌恶使他对目前这个主题有着相当重大的权威性，然而这并不是一件由权威来决定的事情，大自然和经验的声音似乎明显地反对这种自私论。

我们常常把称赞赋予十分久远的时代和十分遥远的国度所发生的有德性的行动，而在那里我们的极端精巧的想像力也不能发现任何自我利益的表现，或找到我们当前的幸福和安全与这些距离我们如此久远的事件之间的任何联系。

一个慷慨的行为、一个勇敢的行为、一个高尚的行为，由对手做出来，也博得我们的赞许，尽管我们可能承认其后果有损于我们的特定的利益。

当私人的好处与对德性的一般的好感相一致时，我们很容易知觉并承认这些在心灵中具有迥然不同感受和影响的截然分明的情感混合着。当慷慨的人道的行动有益于我们的特定的利益时，我们或许更乐意于称赞之，但是我们所坚持的称赞的主题在这个因素方面有着很大的灵活性。我们可以无需努力使他人相信，他们能够从我们所推荐给他们的赞许和称赞的那些行动中获得任何好处，就尝试使他们具有我们的情感。

塑造一个由所有最可亲的道德德性所组成的值得称赞的性格的楷模，给出一些这些德性以某种杰出的和卓越的方式而显现出来的事例，你们将很容易博得你们所有听众的敬重和赞许，他们则将决不打听那个拥有这些高贵的品质的人生活在什么时代和什么国度，而这，正是所有因素中，对自爱或对我们自身个人幸福的关怀最具实质性的一个因素。

从前有一位政治家，在党派斗争中具有如此强大的优势，竟至于凭其雄辩就使一位卓有才能的对手遭流放；对这位对手他私下地给予关怀，在他流放期间为他提供金钱维持生计，在他遭遇不幸时用宽慰的话语安慰他。“唉！”这位被流放的政治家感叹道，“在这个连敌人都如此慷慨的城邦，我离开这里的朋友们该有多么遗憾啊！”在这里，德性，尽管在敌人身上，也使他感到快乐；而我们也给予它正当的称赞和赞许的颂词，当我们听说这个行动发生在大约两千年前的雅典，那两个人的名字叫埃斯西勒斯^[4]和德摩斯替尼时，我们也不收回这些情感。

“那与我有什么关系？”这个问题不是中肯的场合很少；如果它具有所设想的那种普遍而又确实可靠的影响，它将使包含对人和作风的任何称赞或责难的所有文章和几乎所有谈话都变成笑柄。

当迫于这些事实和论证，就说我们通过想像力的力量把我们自己送到久远的时代和遥远的国度，考虑如果我们是那个时代的人并与那些人物有任何交往、则我们从这些性格所应获得的好处，这不过是一种软弱的遁词。不可能设想，一种实在的情感或激情如何能产生于一种众所周知的想象的利益，尤其是当我们的实在的利益仍然受到重视，并经常被承认是与想象的利益截然分明的、有时甚至对立的时候。

一个人被带到悬崖边，不可能朝下看而不发抖；想象的危险的情感与实在的安全的意见和信念相反而驱动着他。但是在这里，想像力得到一个令人心惊的对象的出现的援助，却没有占优势，除非它也受到新颖性和那个对象的不同寻常的现象的帮助。习惯立刻使我们适应于高处和悬崖，逐渐减弱这些虚妄的和幻想的恐怖。在我们对性格和作风所形成的评价中，我们可以观察到相反的情形：我们愈使我们自己习惯于精确的道德考察，我们对恶行和德性之间最细微的区别就获得愈细腻的感受。实际上，在日常生活中，我们有非常多的机会宣告所有种类的道德规定，以致这种道德规定的对象绝不可能有任何一个对我们是新的和不寻常的，一些虚妄的观点或偏见也不可能面对如此普通和如此熟悉的经验而站住脚。经验主要是形成诸观念之间的联结的东西，任何联结要完全违背这条原则［经验］而得以确立和维持，都是不可能的。

有用性是令人愉快的，博得我们的赞许。这是一个由日常观察所确证的事实。但是，有用的？对什么有用？当然是对某人的利益有用。那么谁的利益？不只是我们自己的利益；因为我们的赞许经常延伸至更远。因此，它必定是那些受到称许的性格或行动所服务的人的利益；而这些人我们可以断定，不论多么遥远，都是与我们并非完全漠不相关的。通过揭示这条原则，我们将发现道德区别的一个重大的源泉。

第　二　节

自爱是人类本性中的一条具有如此广泛效能的原则，每一单个人的利益与社会的利益一般地是如此紧密地联系在一起，以致那些幻想对公共的所有关怀都可以分解成对我们自身幸福和自我保存的关怀的哲学家，都是可以原谅的。这些哲学家时时刻刻看见对性格和行动或赞许或谴责、或满意或不快的事例；他们赋予这些情感的对象以或德性或恶行的名称；他们观察到前者有一种增加人类的幸福的趋向，后者有一种增加人类的苦难的趋向；他们自问我们是否可能对社会有任何一般的关怀，或对他人的福利或伤害有任何无私的怨恨；他们发现把所有这些情感全都当作自爱的变体要更简单些；他们至少为了这种原则上的统一性而揭掉了公共与每一单个人之间在利益上的那种显而易见的紧密联合的一种伪装。

但是尽管有这种利益上的经常的混淆，要达到培根勋爵之后的自然哲学家们所爱称之的那种experimentum crucis［判决性实验］，亦即那种在任何怀疑或模糊中指明正确道路的实验，却是容易的。我们已经发现一些事例，在其中私人的利益与公共的利益是相分离、甚至相对立的；然而我们观察到道德情感继续着，尽管有这种利益上的分裂。无论哪里这些截然分明的利益明显地同时发生，我们总是发现道德情感有一种明显的增长，发现一种对德性的更热烈的好感和对恶行的更强烈的厌恶，或我们恰当地称为感激或报复的东西。迫于这些事例，我们必须放弃这种用自爱原则来说明一切道德情感的理论。我们必须采纳一种更公共的感情，并承认社会的利益甚至就它们自身而论也不是与我们完全漠不相关的。有用性只是一种对于一定目的的趋向；当一个目的本身决不影响我们时，说任何事物作为达到这个目的的手段而使人快乐，这是自相矛盾。因此，如果有用性是道德情感的一个源泉，如果这种有用性并不总是被关联于自我来考虑，那么结论就是，凡是有助于社会的幸福的东西都使自己直接成为我们的赞许和善意的对象。这是一条在很大程度上说明道德性之起源的原则；当有一个如此清楚明白和自然的体系时，我们何必去寻求玄奥而渺茫的体系呢^[5]？

难道我们难以领略人道和仁爱的力量吗？或者难以设想幸福、欢乐和幸运的神情产生快乐，苦难、痛苦和悲哀的神情传达不安吗？贺拉斯说^[6]，人们相互从面容上借取欢笑和悲泣。让一个人孤居独处，他就会失去官能享受和思辨享受之外的一切享受，因为他内心的活动不是被他同胞被造物的相应的活动所推进的。悲痛和哀伤的符号虽然是任意的，却以使人忧郁的方式影响我们；眼泪、叫喊、呻吟这些天然的征象，总是能使我们充满怜悯和不安。如果苦难的这些结果以如此活跃的一种方式触动我们，难道能够假定，我们对苦难的原因，当我们知道是一个恶毒的或背信弃义的性格和行为时，能完全麻木不仁和漠然置之吗？

我将假定，我们进入一个舒适、温暖、布置精致的房间；我们环顾四周必然获得一种快乐，因为它呈现给我们舒适、满足和享受这些使人快乐的观念。殷勤好客、性情幽默、心地仁慈的主人出来。这个因素一定为整个环境增添魅力，我们也禁不住快乐地反思他的交谈和招待给每一个人带来的满足。

他的全部家人，通过他们面容上焕发出的自由、舒适、信任和宁静的愉悦，充分地显示出他们的幸福。在如此欢乐的情景中，我就有一种使人快乐的同情，而且不考虑这种最令人愉快的情绪就决不能考虑它的源泉。

他告诉我，一个暴虐欺压和有权有势的邻居曾试图夺去他继承的财产，并长期搅扰他的一切无害的社交快乐。我感到我的胸中就立即对这样的暴行和伤害升起一种义愤。

他补充道，但是一件私人性的罪恶出自这个人是毫不奇怪的，这个人曾经奴役许多行省，夷平许多城市，使田野和绞架淌满人类的鲜血。我就为如此深重的苦难景象而惊悚，为对其制造者的最强烈的憎恶所激动。

一般说来，确定无疑的是，无论我们走到哪里，无论我们反思或谈论什么，一切事物总是呈现给我们以人类的幸福或苦难的景象，并在我们胸中激起快乐或不安的同情活动。在我们的严肃的工作中，在我们的轻松的消遣中，这条原则一直发挥着它的能动的效能。

一个人走进剧场，就立刻震惊于如此众多的人参加一次共同消遣的景象，并根据他们的表情而非常敏感地被他与他的同胞被造物所共有的每一种情感所影响。

他观察到演员们为观众的座无虚席所鼓舞，热情高涨到他们在孤居独处或平静时刻所无法达到的程度。

一个灵巧诗人创作的戏剧的每一个跌宕起伏，仿佛魔法一般传达给观众，他们哭泣、颤抖、愤恨、欣喜，为驱动剧中人物的所有各类激情所激动。

当任何事件阻碍我们的意愿，打断我们钟爱的人物的幸福时，我们就感到明显的焦急和忧虑。而当他们蒙受的痛苦出自敌人的背信弃义，残忍，或暴虐时，我们胸中就充满对这些灾难的制造者的最强烈的愤恨。

在这里，描绘任何冷淡的和漠不相关的事情都是违背艺术的规则的。一位遥远的朋友或一个在这场灾难中没有直接利害关系的知心人，是这位诗人应当尽可能予以避免的，因为它传达给观众一种相同的漠不相关，妨碍他们的激情的进展。

很少有哪种诗是比田园诗更令人愉快的；人人都可以觉察出，它的快乐的主要源泉起源于关于一种优雅温柔的宁静的那些意象，它在它的人物身上表现这种宁静，并给读者传达一种相同的情感。桑纳扎罗^[7]把场景转移到了海滨，尽管描绘的是大自然中的最壮丽的对象，然而公认在选择上犯了错误。渔夫们遭受的艰辛、劳苦和危险这些观念，由于一种不可避免的、与对于人类幸福或苦难的每一个观念相伴随的同情，是令人痛苦的。

一位法国诗人说，我二十岁时奥维德^[8]是我钟爱的对象；现在我四十了，我宣布我喜爱贺拉斯。的确，我们更容易进入与我们每天感受的情感相似的那些情感中；但是任何一种激情，当得到很好的表现时，不可能是与我们完全漠不相关的；因为没有一种激情不是人人在自己内心中具有的，至少它们的种子和首要原则。通过生动的形象和表现而使每一种情感贴近于我们，并使它看上去仿佛真实和实在，正是诗的任务；一个确定无疑的证据是，无论哪里发现那种实在，我们的心灵都倾向于被它强烈地影响。

影响国家，地区，或单个人的命运的任何最新事件或新闻，甚至对于那些其利益没有直接卷入其中的人们也是极有兴味的。这样的消息得到迅速的传播、热切的打听和牵肠挂肚的探究。在这种场合，社会的利益似乎在某种程度上就是每个单个人的利益。想像力就一定受到影响，尽管所激起的激情可能并不总是那样强烈和稳定，以至于对行为举止具有重大的影响力。

读史似乎是一种平静的娱乐；但是如果我们的心不与历史学家所描述的那些活动相一致而跳动，它就根本不成其为一种娱乐。

修昔底得^[9]和圭恰迪尼^[10]很难维持我们的注意力，当前者描述希腊诸小城邦之间的琐屑的冲突，后者描述比萨的无害的战争时。与极少数人利益相关，利益又微小，这满足不了想像力，也博得不了感情。雅典大军在叙拉古周围的严重的危难，那威胁威尼斯的紧迫的危险，这些才激起同情，这些才引起恐怖和焦虑。

苏埃托尼乌斯^[11]漠然中立和枯燥乏味的风格，塔西佗流利酣畅的笔调，同等地可使我们信服尼禄^[12]或提比略^[13]的极度堕落；但是当前者冷淡地陈述事实，后者将一个索拉努斯和一个特拉塞亚^[14]的可敬的形象展现于我们眼前：无畏于命运、只为朋友和同胞令人感伤的苦难所打动时，在情感上有着何等差异啊！于是，何等的同情触动每一个人的心！何等的义愤指向那因其无端的恐惧或无故的仇恨而引发出那样可憎的暴行的暴君！

如果我们更切近于这些主题，如果我们消除一切捏造和虚构的嫌疑，那将激起多么有力的关怀，并在许多事例中多么超越于自爱和私人利益的狭隘执著啊！民众暴动、党派热情、对宗派领袖的忠诚服从，这些都是人类本性中这种社会性的同情的一些最明显、尽管较不可称道的结果。(www.xing528.com)

我们可以观察到，这个主题的琐屑性也不能将我们与那带有人类情感和感情的意象的东西完全分离开来。

当一个人结结巴巴地说话和吃力地发音时，我们甚至对这种琐屑的不安也感到同情，并为他而痛苦。有一条批评的规则是，诸音节或字母的每一个组合，倘若在朗诵中给说话器官带来痛苦，出于一种同情，对耳朵也将显得刺耳和不快。不但如此，当我们用眼睛浏览一部书时，我们也可觉察出这样不和谐的句子，因为我们依然想象是一个人在给我们朗诵它，他由于发出这些刺耳的声音而遭受痛苦。我们的同情就是这样微妙！

自在而不受到限制的姿势和举动总是美的；健康而生气勃勃的神态总是令人愉快的；保暖而不给身体以负担、蔽体而不给四肢以束缚的衣服总是制作精良的。在对于美的每一个判断中，那个被感动者的感受都受到考虑，都给旁观者传达类似的痛苦或快乐的触动^[15]。于是，如果我们不考虑人们的行动的趋向和这些行动给社会带来的幸福或苦难，就不可能对他们的性格和行为作出任何判断，有什么奇怪呢？如果这条原则在这里完全并非能动的，那么观念之间是什么联结在起作用呢^[16]？

如果任何人出于冷酷的麻木不仁或狭隘的自私性情而对人类幸福或苦难的意象无动于衷，那么他必定对恶行和德性的意象同等地漠不关心。正如反过来，我们总是发现，对我们人类利益的热情关怀伴随有一种对所有道德区别的细腻感受，一种对施于人们的伤害的强烈愤恨，一种对他们的福利的热烈赞许。在这方面，尽管一个人对另一个人明显地存在很大的优势，然而没有人如此完全漠不关心其同胞被造物的利益，以至于觉察不出由于行动和原则的不同倾向而造成的道德的善和恶的区别。实际上，我们如何能假定，在任何一个怀有一颗人心的人中，如果有一个对人类和社会有利的性格或行为体系和另一个对人类和社会有害的性格或行为体系都受到他的责难，他竟至于不愿给予前者以一种冷淡的优先选择，或归予它以最微少的价值或尊重呢？且让我们假定一个竟然如此自私的人，且让私人利益竟然如此强烈地吸引他的注意力，然而在那些与他的私人利益无关的场合，他必定不可避免地感受到某种对于人类利益的偏向，并将这种偏向作为一个选择对象，如果一切别的事物都是同等的话。任何一个正在散步的人会像愿意踩踏坚实的石块和道路一样愿意踩踏一个未与他争吵的人的患痛风的脚趾吗？在这里，在这个情形中一定存在一种差异。在没有私人性的考虑吸引我们通过伤害我们的同胞被造物而寻求我们自己的晋升或好处的地方，当我们权衡行动的几种动机时，我们一定考虑他人的幸福和苦难，并倾向于他人的幸福。如果人道的原则能够在许多事例中影响我们的行动，它们必定在任何时候都对我们的情感具有某种权威，并给予我们以一种对凡是有用于社会的东西的一般的赞许，和对凡是危害或有损于社会的东西的一般的谴责。这些情感的程度可以是争论的主题；但它们的实存的实在性，我们应当认为，必定是每一种理论或体系都予以承认的。

一个绝对恶意和怨恨的被造物，如果大自然中有任何这样的被造物，必定是比对恶行和德性的意象漠不关心的被造物更坏的被造物。他的所有的情感必定都是颠倒的和与人类中所盛行的情感截然对立的。凡是有助于人类利益的东西，由于阻挫他的意愿和欲望的恒常癖好，必定产生不安和不满；反之，凡是社会的混乱和苦难之源的东西，由于同一理由，必定受到他快乐和满足的注视。蒂孟^[17]或许由于他假装的怨恨而非由于任何刻骨的恶意而被称为恨世者（the man-hater），他深情地拥抱阿尔西比亚德。“继续干下去，我的孩子！”他喊道，“获得人民的信任；我预见，有朝一日你将是他们的深重灾难的原因。”^[18]如果我们能够承认摩尼教徒的两条原则^[19]，那么一个可靠无误的推论就是，它们对人类行动的情感以及对一切其他事物的情感必定是完全对立的，每一个正义和人道的事例，根据其必然的趋向，必定使一神快乐而另一神不快。整个人类如此类似于善的原则，以致在利益或报复心或忌妒没有使我们的性情变得反常的地方，我们总是出于我们对人类的天然的爱而趋向于给予社会的幸福以优先选择，并由此而给予德性而非其反面以优先选择。绝对的、无缘无故的、无私的恶意或许决不能出现在任何一个人的胸膛中；或者如果它曾经出现，它必定在那里使一切道德情感以及人道感受都变得反常了。如果尼禄的残忍被认为是完全故意的，而不是长期恐惧和怨恨的结果，那么显然，他必定给予提格利努斯^[20]而非塞涅卡或布鲁斯^[21]以坚定不移的和始终如一的赞许。

一个在我们自己时代为我们自己国家效劳的政治家或爱国者，总是比一个对久远时代或遥远国家发生有利影响的政治家或爱国者，受到人们更热烈的尊重；在那些久远时代和遥远国家中，他的慷慨的人道所产生的好处与我们联系较少、显得较模糊，因而以一种较不活泼的同情感动我们。在这两种情形中，我们可以承认两者的价值是同等伟大的，尽管我们的情感没有被提升到同等高度。在这里，判断力矫正我们内在情绪和知觉上的不平等，宛如它在呈现于我们外感官的种种变化不居的意象中使我们免于错误一样。同一个对象拉开一倍的距离，映入我们眼中的形象其实只有原来形象的一半，我们却想象它在两种境况中都是以同样大小而出现，因为我们知道随着我们向它接近，它在我们眼中的形象便扩大，而这种差异不在于对象本身，而在于我们对它的位置。实际上，没有对于内在和外在两方面情感的现象的这样一种矫正，当人们的飘忽不定的境况使对象发生不断的变化，并把他们抛入这样殊异的和相反的眼光和立场时，他们绝不可能稳定地思想或谈论任何主题。^[22]

我们愈同人类交谈，与他们保持愈广泛的社会交往，我们将愈熟悉这些一般的优先选择和区别，没有这些一般的优先选择和区别，我们的交谈和话语就几乎不可能变得相互理解。每一个人的利益都是他自己特有的，由这份利益所引起的厌恶和欲望不能假定对他人具有相同程度的影响力。因此，一般的语言，既然是为了一般的用途而形成，就必须根据某些更一般的观点来铸造，必须附带契合于社会的一般利益所产生的情感的称赞或谴责的辞藻。即使在大多数人中社会的一般利益所产生的这些情感并没有私人的好处所关联的那些情感强烈，它们必定仍然在甚至最堕落最自私的人中造成某种区别，必定把善这个概念系附于一个慈善的行为，把恶这个概念系附于一个相反的行为。我们应当承认，同情远比我们对自己的关怀微弱，对远离我们的人的同情远比对靠近和毗邻我们的人的同情微弱；但是正因为这个理由，我们在对于人们性格的平静的判断和讨论中必须忽略所有这些差异，使我们的情感变成更公共和更社会的。且不论我们自己经常改变我们在这方面的境况，我们还每天遇到境况与我们不同的人，和倘若我们坚持我们自己特有的立场和观点就决不可能与我们交谈的人。因此，在社交和谈话中，情感的交流使我们形成某种我们可据以赞成或反对种种性格和作风的一般的不可变更的标准。尽管心（the heart）并不完全赞同那些一般的概念，也并不根据恶行和德性的普遍而抽象的差异，而不尊重自我或与我们有较亲密关系的人来规范它的全部爱和恨，然而，这些道德差异却有一种相当大的影响力，当它们足够大时，至少就话语而论，能够服务于我们在交际中、在布道坛上、在剧场里和在学校中的所有目的^[23]。

因此，无论我们从什么眼光来考察这个主题，所赋予社会性的德性的价值看来仍然是始终一致的，这种价值主要产生于天然的仁爱情感使我们对人类和社会的利益所怀抱的那种尊重。如果我们考虑诸如日常经验和观察中所显现的人类结构的原则，我们必定先天地（a priori）推断，像人这样的一个被造物，不可能完全漠不关心他的同胞被造物的幸福和苦难，不可能在没有任何东西使他怀有任何特定的偏向时不毋须任何更进一步的尊重或考虑就自行地乐于主张：凡是促进他们的幸福的东西就是善，凡是加重他们的苦难的东西就是恶。于是，这里就是诸行动之间的一种一般的区别的微弱的雏形或者至少轮廓；依照这个人的人道所应当增进的他与那些受害者或受益者的关系和他对这些人的苦难或幸福的生动思想的程度，他随后发生的责难或赞许就获得相应的活力。在久远记载或遥远报道中顺便提及的一个慷慨的行动应当传达某些强烈的赞许和钦敬的感受，这并没有必然性。德性，置于这样遥远的距离，就宛若一颗恒星，虽然对理性之眼可能显得如中天之日般光明灿烂，然而是如此无限遥远，以至于既不能用光也不能用热来影响我们的感官。通过我们与那些人的熟识或关系、甚至通过对情况的绘声绘色的描述而使这一德性更接近于我们，我们的心将直接被打动，我们的同情将活跃起来，我们的冷淡的赞许将转变为最热烈的友谊和尊重的情感。这些似乎是人类本性的一般原则的一些必然的和可靠无误的后果，正如在日常生活和实践中所发现的那样。

再颠倒这些观点和推理，后天地（a posteriori）考虑这个问题，并在权衡这些后果时，探究社会性德性的价值是否在很大程度上并非导源于它据以影响旁观者的人道感受。看来事实是：效用这个因素在所有主题中都是称赞和赞许的源泉，它是关于行动的价值或过失的所有道德决定经常诉诸的，它是正义、忠实、正直、忠诚和贞洁所受到的尊重的惟一源泉，它是与其他社会性德性如人道、慷慨、博爱、和蔼、宽大、怜悯和自我克制不可分离的，一言以蔽之，它是道德中关乎人类和我们同胞被造物的那个主要部分的基础。

看来事实还是在我们关于性格和作风的一般赞许中，社会性的德性的有用趋向不是通过对自我利益的某些尊重来打动我们的，而是具有一种更普遍和更广泛得多的影响力。看来，对公共利益的趋向，和对促进社会和平、和谐和秩序的趋向，总是通过影响我们本性结构中的仁爱原则而使我们站在社会性的德性一边。看来，作为一个额外的确证，这些人道和同情的原则如此深刻地进入我们所有的情感中，并具有如此强大的影响力，以至于可以使它们有能力激起最强烈的责难和赞许。目前这个理论是所有这些推论的简单的结果，这些推论的每一个都似乎基于始终一致的经验和观察之上。

倘若在我们本性中是否存在任何诸如人道或对他人的关怀之类的原则是可怀疑的，然而当我们在无数事例中看见凡是具有促进社会利益趋向的东西都受到非常高度的称赞时，我们就应当由此而认识到仁爱原则的力量，因为当一个目的是完全漠不相关的时候，任何事物都不可能作为达到这个目的的手段而使人快乐。另一方面，倘若在我们本性中是否植入有任何对于道德的谴责和赞许的一般原则是可怀疑的，然而当我们在无数事例中看见人道的影响力时，我们就应当由此而推断，一切促进社会利益的东西都必定传达快乐，一切有害的东西都必定产生不安，除此之外别无可能。而当这些不同的反思和观察在确立同一个结论的过程中同时出现时，它们不必定赋予这个结论以一种无可争辩的明证性吗？

不过我希望，通过阐明其他敬重和尊重的情感产生于这些相同的或相似的原则，这一论证过程将进一步确证目前这个理论。

【注释】

[1]我们不应当想象，因为一个无生命的对象可以像人一样是有用的，因此按照这个体系它也应当配享“有德性的”这个名称。在这两种情况中，由效用所激起的情感是相当不同的；其中一者混合着好感、敬重、赞许等，另一者则不然。同样，一个无生命的对象可以像人的形体一样有美丽的颜色和和谐的比例。但是我们竟能对之发生爱情吗？有许多种激情和情感，思维的理性存在物由于大自然的原始构造而是它们惟一适当的对象；尽管同样这些品质或性质能够被转移至无感觉无生命的存在物，然而它们将激不起同样一些情感。药草和矿泉水的有益的性质固然有时被称为它们的“德性”［译者按：virtue一词有多种含义，既指德性、优点，也指功效、效验等］，但这是语言变化无常的结果，语言的这种变化无常在推理中应当不予考虑。因为尽管甚至无生命的对象，当它们是有益的时，也有一种赞许相伴随着，然而这种情感是那样微弱，而且那样不同于指向仁慈的执政官或政治家的情感，以致它们不应当被划归于同一个种类或名称之下。
　　甚至当对象的性质保持同一不变时，对象的非常微小的变化也会毁灭一种情感。因此，同一种美，转移至异性，就激不起任何性爱的激情，当本性没有变得极端反常时。

[2]波里比阿，Polybius，约公元前204～前122年，古希腊历史学家，著有《历史》四十卷。——译者注

[3]对父母不孝顺是人类所不赞成的，προορωμενουｓ το μελλον，και συλλογιζομενουｓ οτι το παραπλησιον εκαστοιｓ αυτων συγκυρησει.［看看将来就会明白，类似的事情将落到他们每一个人头上。］因为同样的理由，忘恩负义（尽管他在那里似乎混合着一种更慷慨的考虑）συναγανακτουνταｓ μεν τω πελαｓ，αναφερονταｓ δ’επ’αυτουｓ το παραπλησιον，εξων υπογιγνεται τιｓ εννοια παρεκαστω τηｓ του καθηκοντοｓ δυναμεωｓ και θεωριαｓ.Lib.vi. cap.4（ed.Gronovius）.［使人类为阴郁的心情所困扰，怕给他们带来相类似的东西，由此就产生出每一个人对其周围所能遭遇和所能看见的事物的某种思考。波里比阿：《历史》，卷VI，第4章（Gronovius编）。］或许这位历史学家只是表明，我们的同情和人道在较大程度上是经由我们考虑我们的情形与那个遭受痛苦的人的情形相似而激发出来的；这种考虑是一种正当的情感。

[4]埃斯西勒斯，Æschines，公元前389～前314年，雅典政治家、演说家和苏格拉底派哲学家。——译者注

[5]没有必要把我们的研究推到那样深远，以至于追问我们为什么有人道或一种与他人的同胞感（a fellow-feeling with others）。这被经验到是人类本性中的一条原则就足矣。在我们考察原因时我们必须于某个地方止步；每一门科学都有一些一般的原则，在这些一般原则之外我们不可能希望发现任何更一般的原则。没有人是与他人的幸福和苦难绝对地漠不相关的。他人的幸福有一种产生快乐的自然趋向；他人的苦难有一种产生痛苦的自然趋向。这人人在其自身中都可以发现。或许这些原则不能被分解成更简单和更普遍的原则，无论我们为了这个目的而可能作出什么尝试。但是如果这是可能的，它也不属于目前这个主题；我们在这里可以有把握地将这些原则当作原始的；如果我们能够使所有推论都充分地清楚和明晰，那将是幸运的！

[6]‘Uti ridentibus arrident，ita flentibus adflent Humani vultus.’——Hor.
　　［“你自己先要笑，才能引起别人脸上的笑，同样，你自己先得哭，才能在别人脸上引起哭的反应。”——贺拉斯（参见贺拉斯：《论诗艺》，杨周翰译，人民文学出版社1982年版，第143页。）］

[7]桑纳扎罗，Sannazarius，1456～1530年，意大利诗人，留传后世的作品主要有以田园故事为题材的传奇《阿卡迪亚》。——译者注

[8]奥维德，Ovid，公元前43年～公元17年，古罗马诗人，代表作为《变形记》。——译者注

[9]修昔底得，Thucydides，约公元前460～前400年，古希腊历史学家，著有《伯罗奔尼撒战争史》。——译者注

[10]圭恰迪尼，Guicciardin，1483～1540年，意大利佛罗伦萨历史学家，主要著作有《意大利史》。——译者注

[11]苏埃托尼乌斯，Suetonius，约69～122年，古罗马传记作家，著有《名人传》、《诸恺撒生平》等。——译者注

[12]尼禄，Nero，37～68年，古罗马皇帝，54～68年在位，以昏暴和放荡著称。——译者注

[13]提比略，Tiberius，公元前42年～公元37年，古罗马第二代皇帝，以放荡淫逸著称。——译者注

[14]索拉努斯（Soranus）和特拉塞亚（Thrasea），古罗马政治家，尼禄当政时期的斯多亚派殉道者。两人皆因正直、才干和魄力等而不见容于尼禄，是尼禄在不断屠杀许多人之后“想要消灭道德本身而处死的两个人”（塔西佗语）；他们临死前都对亲人、朋友和同胞表现出高尚的感情，而对死亡则表现出高度的淡漠和平静。具体参见塔西佗：《编年史》，卷XVI，第21—35章。——译者注

[15]“Decentior equus cujus astricta sunt ilia；sed idem velocior.Pulcher aspectu sit athleta，cujus lacertos exercitatio expressit；idem certamini paratior.Nunquam enim species ab utilitate dividitur.Sed hoc quidem discernere modici judicii est.”——Quintilian，Inst.lib.viii，cap.3.［“一个人的马腰腹结实，不但美观，而且敏捷。锻炼使竞技者肌筋发达，不但显得美，而且适合于竞技。的确，美和效用是从不分离的。不过，这至少有适当的判断力才能分辨出来。”——昆体良：《演说家准则》，卷VIII，第3章。］

[16]我们总是根据一个人所拥有的地位、依照他所置身于其中的关系，而期望从他获得程度或大或小的利益；当失望时，我们就谴责他的无效用，而如果他的行为举止造成任何不利或损害，我们就对他加以更严厉的谴责。当一国的利益妨碍另一国的利益时，我们评价一个政治家的价值，依凭的是他的措施和咨议给他自己的国家所带来的利益或不利，并不考虑他给敌国和敌人所造成的损害。当我们确定他的性格时，他的同胞公民是我们最先注目的对象。由于大自然在每一个人中都植入了一种对他自己的国家的优先的感情，因而当发生竞争时，我们从不期望有对遥远的民族的任何尊重。更不用说，当人人都考虑自己的集体的利益时，我们可以感觉到，人类的一般利益所受到的促进要比对于某种不能产生任何有利行动的利益的任何散漫的和不明确的观点所促进的更大，因为后者缺乏一个它们能够发挥作用的适当限定的对象。

[17]蒂孟，Timon，约公元前320～前230年，普鲁塔克《希腊罗马名人传》中的恨世者形象，常被后人用作文学题材。——译者注

[18]Plutarch in vita Alc.［普鲁塔克：《阿尔西比亚德传》。］

[19]即善的原则和恶的原则。摩尼教主张善恶二元论，宣称善神和恶神、亦即光明之神和黑暗之神同为世界的本原。——译者注

[20]提格利努斯，Tigellinus，尼禄的主要谋臣，以教唆尼禄为恶、推行恐怖统治著名。——译者注

[21]布鲁斯，Burrhus，尼禄的禁卫军长官。——译者注

[22]因为同样的理由，惟独行动和性格的趋向，而非它们的实在的偶然的后果才是我们在道德规定或一般判断中所尊重的；尽管在我们的实在的感受或情感中，我们禁不住更尊重一个这样的人，即他的地位与德性结合在一起使他实在地有用于社会，而不是一个这样的人，即他只在善良意愿和仁爱感情中发挥社会性的德性。通过思想的一种容易的和必要的努力而将性格和命运分离开来，我们宣布这些人是相同的，给予他们同一种一般的称赞。判断力矫正或努力矫正现象，但不能完全支配情感。
　　为什么说这棵桃树比那棵好，难道不是因为它结出更多或更好的果实吗？尽管它的桃子在完全成熟之前已遭蜗牛或害虫所毁坏，难道不会给予它以同一种称赞吗？在道德上，难道不也是树由果知（the tree known by the fruit）吗？难道我们在道德上不能像在桃树上一样容易地区分开本性和偶因吗？

[23]正是大自然智慧地安排，私人的关系通常应当压倒普遍的观点和考虑；不然我们的感情和行动就会由于缺乏适当限定的对象而烟消云散。因此，施予我们自己或我们亲密朋友的微小的恩惠，较之于施予一个遥远国家的巨大的恩惠，激起更强烈的爱和赞许的情感；但是在这里，正如在所有感官中一样，我们仍然知道要通过反思来矫正这些不平等的因素，坚持一种主要基于一般有用性的对于恶行和德性的一般标准。