行动与行为：论目的论的原则

1.行动与行为

根据前面的分析,已经获得这样一些重要结果:

(1)价值问题并不是规范问题,或者说,什么是“好的”不同于什么是“应该的”。由于“好”是更加基本的,所以,如果不以关于“好”的意识为前提,所谓的“应该”便是空话。以规范作为价值判断的根据就等于放弃任何根据。规范自身的这种无根性决定了规范判断不可能是价值判断,而只是关于如何“照章办事”的标准化审查。这两者的混淆是现代伦理学的一个典型性错误,有一个原因,现代社会的一个基本性质就是社会生活的所有方面的标准化,无论是生产、商业还是教育,无论是国家制度还是公司制度,无论是产品还是人。把所有存在都加以标准化使得统一管理、通用计算和全面审查成为可能,这是现代效率的基础。但是这种“数字化”管理虽然有效率又比较平等,但无论是效率还是平等之类,都至多体现了形式上或者程序上的合理性,却根本没有涉及生活的实质或内容方面的价值,因此,我们只能知道不管做x或y都应该遵守如此这般的规则,却不知道为什么要做x或y而为什么不做别的什么,也不知道x或y或者别的什么到底是好的还是坏的。现代性是一个盲目的、不负责任的社会程序。

(2)价值问题也不能还原为事实问题,虽然价值问题是在事实问题中生长出来的——这一点决定了价值判断与事实判断的相容性。但价值问题比事实问题要丰富得多,价值判断是演变扩展了的事实判断,是关于未来、理想和最好状态的想像——这一点决定了价值判断与事实判断的相异性。由于价值判断是事实判断的创造性扩展,所以价值判断不可能被还原为事实判断。追求那种不可能实现的还原只能是野心勃勃的科学主义的幻想。就像精神不能还原为物质,理想不能还原为现实,价值也不能还原为知识。

(3)价值判断在本质上总能够表达为目的论判断,或者说总能够改写成目的论判断。如果一个目的论判断能够指明一个存在具有自足的目的,或指明一个存在对某个自足存在具有必要意义,那么它是一个价值真理。对于人的生活来说,只有人道目的论才是具有实质意义的目的论。

传统的事实判断与规范判断的断裂对立,即to be和ought to be的二分法注定了伦理学的各种流行的困境。由事实判断的确推论不出规范判断,那种企图把规范判断还原为事实判断的科学主义幻想实际上是在忽略人类生活独特性质时看上去才是可能的。可以考虑这样一种典型的科学主义的行为主义还原,它把遵循规范的行为改写为“如果这样做(不这样做),我将得到奖励(惩罚)”。按照这一形式,一个法官是否可以为了获得巨额贿赂而进行不公正的裁决呢?就似乎很难说了。也许科学主义者会辩解说,法官通常不至于进行这样愚蠢的冒险,而且公正的裁决会给法官带来名声和荣誉(假定从长期来看这是“更大的”奖励),那么这是否意味着,法官可以一方面以保险的方式收取贿赂(比如说既无证人又无收据,或者干脆杀人灭口),另一方面进行公正裁决,从而获得物质和精神的双份奖励?如果要进一步辩解,认定法官不会这样坏,就会需要诸如“良心”之类的不清不楚华而不实的理由,而且,这些理由还是已经事先就被还原掉的,已经变成了对“奖励”的冲动。科学主义的还原在其还原过程中损失过大,以至于无法复原本来面目,这样,还原就变成了削足适履。还原只有在能够保证复原的条件下才是合格和有意义的解释,这就是还原的难处。另一方面,规范也不可能来自某种纯属假想的“更高的”精神境界,就好像是神的命令。去假定存在着某种能够容纳任何困难的神,这种一俊遮百丑的做法是宣传、推销和欺骗的上策,却是理论的败笔。这种假想的成功依赖着大家的信念而不是理论的力量,一个人有可能被说服相信某种东西,也同样有可能怀疑它,假如不依靠维持甚至加大宣传和欺骗的力度,信念总是很容易被怀疑的。任何一种信念在思想上都弱于怀疑的力量,这一点决定了我们不可能平白无故地由于倾听到某种规范的倡议就接受它,也不可能莫名其妙地为规范而规范,这不是在游戏,因为生活是根本大事,人们不得不严肃对待。特别值得注意的是:规范作为一种约束,它必定迫使我们的自由本性做出某些让步,出让某些权利、权力和利益,如果不是因为规范所带来的好处大于规范所造成的损失,人们绝不可能需要规范。这就是为什么要强调规范就其本身而言是没有道德价值的,人们只是策略性地同意了规范。

如果坚持以to be或ought to be的二元角度去思考人生,就等于准备选择狭隘的、歪曲的、市侩的观点或者选择离谱的、可疑的、迂腐的观点。这是一种不合理的二元选择,就好像要人在贪污或欺骗之间进行选择。只有基于这种断裂的二分法才会有所谓“野兽加天使”之类的陈词滥调。规范判断不能由事实判断推论出来,但规范却是在事实中产生的,所以,规范的基础必须是一种不同于事实却又与事实一致的另一种判断。经过重新定义的价值判断——以to be meant to be为形式的目的论判断——显然是联结to be和ought to be的另一种基础性判断。

从目的论的角度来分析,人生活动有两个原则;行动原则和行为原则。行动(action)和行为(behaviour)在现象学描述中都无非是有意向的操作,但在目的论中却有着根本的区别。一个活动,如果它表现为以可能的方式去达到某种结果,那么它是一个行动;如果表现为以被允许的方式去行动,则是一个行为。可以说,一个行为就是附加了规范意义的行动。例如,以最好的配方制造一种药品是行动,以合理的价格或以不合理的价格出售药品是行为;尽最大努力去踢一场球是行动,以正当的方式或通过贿赂裁判去赢球则是行为。如此等等,可以看出:

(1)行动原则是一个质量原则,它要求的是合目的性:做X就是做X所意味着的事情,否则就不是X。这是一个比“应该还是不应该”更为基本的原则。对于“应该还是不应该”的问题总有狡辩的余地,而对于目的论原则却不存在这样的余地。而行为原则却是一个标准化原则,它要求的是合乎规范:做X就是按照规范N去做X。合目的性几乎意味着追求卓越德性(virtue),因为“所意味的事情”总是尽量好的事情。而标准化几乎意味着平常的要求,因为“人人一样”的事情总不会太好。康德曾经试图把普遍化的标准提高到“绝对命令”的地步,康德所设想的行为原则在形式上已经足够完善了,但是却没有考虑到“集体堕落”的可能性,在失去了高贵的德性和伟大的理念的社会里,人们非常容易形成集体堕落,而且不参加堕落都不可能,集体堕落完全可以形成某些非常恶心的普遍标准和规范。所以,仅仅考虑形式的合法性,对于社会和生活是远远不够的。事实上,现代的万物皆商的普遍标准已经形成了人类的集体堕落(可以考虑马克思等对人的异化的批判)。

(2)行动原则是一个自足原则,尽管事实上人的行动经常是涉及他人的,但行动的意义首先却在于“为自己而做”,或者说“做给自己看”。但这在本质上有别于“慎独”原则,慎独意味着在没有他人在场时,自己充当一个他人来监督自己笃守某种所接受的规范。行动原则却意味着把自己的事情做得使自己满意。显然,自己按照理想去做事,要比自己监督自己的行为的境界要高一些。自我监督,强迫自己不做坏事,仍然意味他偷偷觉得还是坏事更有魅力,只不过又觉得不应该做坏事,这样的心灵就还没有达到自由的地步。只有自己真心喜欢做好事,心灵才是自由的,才会有无负担、无压抑的幸福。在这里,雷锋似乎是个幸福的例子,当然我们必须假定雷锋确实是像我们听说的那样生活着的。与此不同,行为原则是一个让步原则,它意味着“做给别人看”(包括慎独情况),把一件事情做得让别人满意,而做得让别人满意的目的是为了别人也能够对自己有好处。所有的伦理规范都具有相互性(reciprocity)的性质,就是互相有利。互相有利固然是好事,但首先必须对自己有某种明确的生活要求,有关于人的理想,否则,“互相有利”就可以蕴涵任何坏事。

由于人类存在表现为自由个体的行动以及个体间的合作行为,所以,行动原则和行为原则都是不可或缺的。可是这两个原则之间存在着矛盾——自由与让步注定是相互矛盾的,看起来这里有一个何者优先的问题。不过其中的优先性不可能从实践中直接看出来,因为在实践中这两个原则几乎同等重要。人们早就意识到这样两个基本事实:一方面,每个人都追求属于自己的幸福;另一方面,每个人又都只能在人际关系中去谋取幸福。前者导出了行动原则,后者则导出行为原则。从这两个不可分的事实中找不到解决矛盾的途径。所以伦理学不去分析在事实领域中哪一个事实更重要,而是分析在生活意义领域中哪一个事实更重要。(www.xing528.com)

既然行动原则和行为原则在事实上同等重要,这一性质构成了一个天然的限制,即我们在考虑这两个原则在理论上的优先性时并不是站在某种立场上为某一原则作特别的辩护,而是考虑在这两个矛盾的原则中哪一个原则蕴涵着消解矛盾的可能性,或者说,在哪一个事实中隐含着消解与另一事实的矛盾的可能性。

行为原则缺乏产生这一消解力的能力,因为制定规范——无论是独裁地还是民主地去制定规范;无论是以神命为借口还是以民众为借口——无法克服其固有的盲目性。如果可以盲目地制定某种规范,也就可以同样盲目地制定另一种与之相反的规范。根据规范,我们并不可能因此知道这种规范所塑造的生活是否就是我们所可能获得的好生活。事实上规范总是随时代演变,甚至干脆表现为时尚,在愚蠢地追随愚蠢的时尚过程中,许多人被塑造成只活给别人看的人。由于行为原则缺乏证明自身的能力,我们最终只能求助行动原则。

行动原则的优势在于它直接是一个合目的论原则。只要一个行动是合目的的,它就一定是有意义的并且引起幸福感。即使站在行为原则的立场上去看,行动原则的优势仍然是明显的。如果一个人连他想做的事情都做不好,那么,他想做却做不好的事情是否合乎规范实际上就变得相对不太重要。如果一个人自己都没有自尊,甘当奴才和小人,拍上欺下,卖主求荣,卖国求利,那么,别人是否应该尊重他,就不是重要问题了。如果一个人不在乎自己的生活是否体现了人的意义,那么他也不太可能在乎别人的生活是否有意义,他必定是个漠视他人的小人。也许按照现代流行理论,即使是一个无商量的无耻小人,大家仍然“应该”尊重他的人权。首先这样的人权理论是成问题的(在此暂不讨论),即便这样的人权理论是可以接受的,在面对无耻小人时,恐怕人们也想不起这样的人权要求,无耻的面目直接地、无条件地令人鄙视,人们想都不用想就会去鄙视他。这样的人性情感关系几乎是“先验的”(transcendental)——当然,把情感关系模式看作是先验的,这与通常的哲学格式有些不同,但哲学可能一向忽视了情感关系其实是与思想规律一样无可商量而普遍有效的这个事实,思想规律和情感关系同样是决定生活的基本条件,因此,在考虑各种问题时,不可以忽视情感关系的这一基本变量。现在流行的人权理论就是忽视人类给定的情感关系的坏例子。

甚至我们还可以发现,如果一个人只按行为原则行事,即盲目地遵循别人所要求的规范,那么,他对规范的服从也就变得不重要——因为反正他总会遵循规范,一个完全奴化的人遵循规范只是理所当然的而不是有价值的举动。总之,如果一个人在行动上是无自足价值的,他在行为上也就没有价值;如果一个行动是无价值的,这个行动就不会是一个有价值的行为。

其次,行为上的有罪总是小于或至多等于行动上的有罪。也许在某些地区,离婚被看作是在行为上有罪的,在另一些地区自由离婚则是合理的行为,可以说,行为上的有罪通常是偶然约定的,所谓约定俗成,或者说是长期社会博弈的结果,除非它同时恰好在行动上也是有罪的,否则就不是就其本身而言的必然犯罪。有些事情本身就是坏的,另一些事情却是被规定为坏的,这两者必须有所分别。就像中国古人相信的,有些属于人情的事情是万世不移的,但有些人为的事情在有正当理由的时候就可以移风易俗。这里有一个值得说明的重要问题,从纯粹的理论合法性上说,人们是因为共同认可了某种规范才构成了一个集体,而不是因为先给定了一个集体,然后大家不得不认可某种规范,这个先后顺序非常重要。人们不会莫名其妙地组成一个集体,然后无所谓地承认某种规范,并且以后就盲目地遵循这个规范。除非是被强制成为这个集体中的成员,否则,一个人只有当自愿认可了某种规范后才成为某个集体中的一员,就是说,人必须有选择加入或退出某个集体的权利,必须有着判断某个集体的合法性的权利。于是,行为上的有罪表现为一个人认可了某种规范但却又故意违反了这一规范,这意味着这个人只希望别人遵循规范,而自己却具有豁免权从而获得额外的利益。但如果一个人本来就不认可那种规范,而且既不承认也不冒充是这种规范的接受者而因此从那个集体中获得利益,那么他的行为对于那种规范而言就不是有罪的。

这种对行为原则的批判也许会使人担心失去对道德犯罪的约束,但这种担心是多余的,因为行动原则能够提供比行为原则甚至更强的道德约束。道德犯罪从根本上说是在行动上或者说在目的论意义上的犯罪。有的时候,犯罪看上去好像是对某种规范的违背,但假如违背这种规范的活动是的确有罪的,那么这一行为规范必定恰好与行动原则相一致。例如偷盗之所以是道德犯罪,并不在于因为它违背了“不许偷盗”这一规范,而是因为它违背了获得财产的行动德性。获得财产的正当行动意味着做出劳动和贡献。但是假如一个行动违背了某条规范,并且这条行为规范与行动原则并不一致,那么,这个行动就只不过是犯规而已(这只是微不足道的错误),就像足球比赛中的手球,虽然要受罚,但不是道德问题。想像某社会(例如中国古代社会中后期)可能规定“不许自由恋爱”,这一规范显然缺乏目的论意义和根据,破坏这样的规范就不是道德问题,而只是不被允许的另类行为。各个社会都有一般人不喜欢的另类行为,另类行为不是道德罪行。

于是有这样两个结果:

(1)任何一个有价值的活动,首先必须是一个有价值的行动,然后才有可能同时成为一个有价值的行为;

(2)一种行为规范如果具有普遍的合法性,当且仅当,它能够为行动的合目的性所证明。

这就意味着,行动原则蕴涵着合目的的行为原则。由于我们只承认能够与行动原则相一致的那些行为原则,于是,我们所设立的行为规范,我们所做出的任何让步,都必须尽可能有利于自由行动才是有意义的,这样就有可能消除各种规范之间的争端,又消解了自由与限制的冲突。现在,问题已经超越了规范,进入伦理学问题的更深层次,但仍然什么问题也还没有真正解决,可以说,这里所取得的进展仅限于澄清了价值判断的性质,即说明了价值判断不是以主观解释为根据的规范语句而是以目的论为根据的价值真理。但是,不难注意到,原来以规范的冲突形式所表现出来的种种伦理学难题将转变为以价值的冲突形式在目的论层次中表现出来,不过,在目的论中解决这些难题是有希望的(我们已经知道在规范论中根本无望解决这些伦理冲突),因为目的论的解决不再是为某种立场的蓄意辩护,而是力图发现不属于任一立场的真理。