儒学与社会重建：孔子的智慧反思

二、孔子对社会重建的智力反思

前儒学社会，如前所述在我国历史发展过程中大约包括几个文化发展时期即属于自然宗教的巫信祭祀的夏商时期、宗教思维与伦理原则相结合的礼乐文化的西周时期、礼崩乐坏或百家争鸣的春秋战国时期、“以吏为师”的秦王朝时期及以黄老思想为主体的西汉王朝初期。从巫术文化到祭祀文化、从礼乐文化到儒学式的社会反思的兴起构成了前儒学社会智力进步的历程，也构成促进从前儒学社会向儒学社会变迁的基本动力之一。“儒家文化并不是在封建经济政治制度确立的过程中或确立以后制造出来的，它的统治地位是封建统治者选择的结果。早在这种选择之前，儒家文化的基本思想和基本结构已经确立。”⁽⁵⁾就儒学社会的产生来说，是先有儒学精神的孵育、然后才有儒学社会的诞生。⁽⁶⁾

儒学社会兴起的智力建构（儒学精神）完成于前儒学社会。“包容连续型”的文化发展方式是中国古代文化演进的基本方式⁽⁷⁾，也就是说殷商的祭祀文化将以往的巫觋文化包容为自己的一部分，而周代的礼乐文化将以往的祭祀文化包容为自己的一部分。就社会反思所面临的情景来说，儒学式的社会反思与道学、墨学、法学等春秋战国时期的社会反思情景大体一致。但是各家反思的逻辑起点完全不同。儒学式的社会反思或者说儒学的精神历程的逻辑起点是前儒学社会的巫信祭祀文化（夏商时期）及其中引发的礼乐文化（西周时期），而儒学精神思考的直接母题是西周的礼乐文化。同样可以认为文化的“包容连续型”的发展方式在孔子与周公之间继续着。周公被称为中国历史上一个真正的卡里斯马型人物，也被视为中国历史上第一个思想家。周公的个人魅力、思想以及他所开创的事业极大地影响了数百年之后的另一个伟人——孔子。周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。孔子之后的中国文化一直以“周孔”并称，表明了孔子与周公之间的一脉相承的关系。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其继周者，虽百世可知也。”⁽⁸⁾在轴心时代，孔子在继承周公思想的基础上，对周礼加以损益并提出了为未来社会即儒学社会确定为正统的、主导的意识形态——儒学思想或者儒学意识形态。

孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。孔子对社会重建的智力反思主要包括：对当世社会现状的总体反思构成其“天下无道说”，对夏商周三代以来的政治结构的反思构成其“正名理论”，对古代社会道德生活的反思构成其“仁学”和“礼论”，对殷商以来的天命神鬼观念的反思构成其“天命说”，对思维及行动方法的反思构成其“中庸理论”，等等。

（一）对社会现状的总体反思：正名运动

春秋战国时期是一个大变动的时代，是弱伦理控制的西周社会或者礼乐社会经历规范性破坏和创造性破坏的时代，更是一个开启中国文明未来发展方向的时代。历史的久远掩饰不了血的腥臭。据历史记载，春秋战国时期经历着种种阵痛，例如战争、弑君、僭礼、亡国等等。⁽⁹⁾从诸侯到贵族、从天子到卿士都在侵蚀着西周建国以来所建立的礼治体系，大到“尊王攘夷”，小到生活乱伦。贱用贵礼，卑用尊礼，僭越谬乱，不如其分等等不一而足。

面对“礼崩乐坏”的社会局面，孔子大声疾呼，“是可忍孰不可忍？”孔子站在重建社会秩序的立场上说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”⁽¹⁰⁾孔子将历史发展分为“天下有道”之世和“天下无道”之世：天下有道即是天下各阶层各处其道，“有道”最为重要的体现就是天子发布礼乐、征伐；天下无道则天下各阶层不各处其道，“无道”主要体现为诸侯、大夫发布礼乐、征伐或者陪臣执国命。孔子的“天下无道”论，即是孔子对春秋社会变革时期社会现状的总体反思。综观孔子终身为之努力的就是要恢复“礼乐征伐自天子出”的“有道之世”。

针对“天下无道”的政治现实，孔子提出了自己的“政者正也”的思想。孔子说：“政者，正也。”⁽¹¹⁾为政的第一要务是“正名”。一次他的学生子路问：“卫君待子为政，子将奚先？”孔子直言不讳地说道：“必也正名乎！——名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”⁽¹²⁾为政就是出言、成事、行礼乐、干刑罚而不使“民无所措其手足”。这里不在于孔子规定了为政的内容，而在于孔子将名与言、名与事、名与礼乐、名与刑罚、名与民之手足所措等统合起来，并将“名”置于第一位来考虑。“名”是为政的首要的、最基本的内容，从而将规定为政的本质。

什么是“名”呢？齐景公曾经问政于孔子，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”⁽¹³⁾“名”就是君、臣、父、子之名。孔子不再停留在远离现实的、不可把握的“天命”之上，而是基于西周以来的政治现实为背景，将现实中最为基本的“名”概括为君、臣、父、子。“名”是为政的基础，也规定了为政的本质。为政的本质即在于“正”，或者说孔子认为政治秩序的构成的首要条件是“正”。正即是正名。所谓“正”就是实副其名。所谓“正名”，就是按照西周礼制秩序中的君、臣、父、子之名来核实现实中的君、臣、父、子之实。孔子以“正”释“政”，又将“正”的对象或内涵规定为君、臣、父、子之名，表明了孔子社会反思的逻辑起点是西周以来的政治、社会秩序。孔子的“正名”思想及其“君君，臣臣，父父，子子”的观点，可以看作是孔子对西周以来的政治、社会、文化秩序进行损益的一个重要方面，它规定了未来中国社会或儒家社会的政治发展的基本方向。

“名”之用大哉。正如齐景公所言：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”⁽¹⁴⁾孔子对历史和现实的政治行为的反思涉及政治秩序的权威基础问题。权力、统治、合法性是现代政治社会学的基本概念，一切形式的统治都涉及合法性问题，而权威是权力的合法性的来源。孔子的所谓“名”所要考证的就是权力的合法性问题，任何攫取的、没有合法性或者任何攫取而无“名”的权力都不会长久，正如孔子所言，礼乐征伐“自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”⁽¹⁵⁾。如果说周公用“明德慎罚”来说明政权或天命变更的合法性问题，还处在政治的具象反思阶段（即用比较可见的“明德”来说明不可见的“天命”），那么孔子的用“名”来说明政治秩序的合法性基础比周公的宗教改革更向前迈进了一步。“名”比“明德”更加远离政治的现实具象而上升到更加抽象的反思阶段。孔子的反思为后来政治秩序的重建提供了最原始的理论动力，儒学社会中的任何王朝的更替包括各种形式的宫廷政变都不得不努力去寻找自己的“名正”“言顺”。

“政者正也”，也标志着儒学知识分子或儒学的先知者对三代以来的政治社会文化进行自觉反思的开始。“正”就是一种反思。“正”涉及以下问题：谁来“正”？“正”者的资格以及“为政者”的资格？“正”什么？“正”的标准？如何“正”？等等。所谓反思就是反观、反照，就是用理性的光芒照射自身或社会的活动，是对人类（政治）实践的反观或反照。孔子将“正”与“政”结合起来进行反思，表现出孔子反思所具有的积极的、建设性的、实践的政治关怀、入世精神，“正名”表现出原始儒学反思的理性特征。

“正名”所蕴含的最为深刻的意义在于它是一次真正的社会性反思。“正名”表明孔子认为其所处时代要处理的第一急迫的要事是“名不正”。孔子所发出的“政者正也”的反思呼声和周公所进行的“明德慎罚”的政治宗教改革既是一脉相承，又有很大不同。其最大不同在于，周公的反思是来自统治集团中的第一执政者的自觉反思，而孔子所代表的儒学反思则是来自贵族中分化出来的新的阶层即士阶层、是介于贵族与农工商之间的中间阶层。孔子的社会反思表征了在前儒学社会中塑造未来儒学社会的真正的知识分子的出现。另一方面，“名”又是对人在社会中的地位角色的抽象概括，“正名”是以承认人的社会性（“名”）存在、政治性（“名”）存在为前提的。孔子认为，为政就是正己、正人，而关键是“正己”。孔子说：“子帅以正，孰敢不正？”⁽¹⁶⁾“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”⁽¹⁷⁾孔子认为只要当政者能够正其身，不需要强制，自己的道德就会像风过草地一样，百姓就会影响景从。如果自己不能够身正，那么即使强制，也解决不了问题。如何正己正人呢？孔子说，“正其身者”在于“为政以德”。在《康诰》中，周公将文王的受天命与其“明德慎罚，不敢侮鳏寡”联系起来，认为新的统治者必须“迪惟天显小民，经德秉哲”才能受命保命。孔子沿着周公提出的“明德”（参见第一章之“伦理理性与德性观念的觉醒”部分）思想向前发展，进一步提出了“为政以德”的思想，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”⁽¹⁸⁾，从而将比较抽象的“明德”具体到日常的实际生活的“正己”之中，为“政”进一步确定了具体的生活内涵。总之，从抽象性角度来说，“名”比“明德”更为抽象；从世俗化角度来说，“名”比“天命”则更加世俗化。这样我们看到，在智力进步的意义上说，儒学的反思有着两条路径：一条是抽象化的路径，另一条就是世俗化或现实化的路径。从“天命”到“正名”、从周王的“明德（慎罚）”到统治者（包括周王、诸侯、卿大夫、士等各个阶层）的“身正”，表明一种政治伦理的普遍觉醒、政治规范的日益明朗、自我反思的道德取向。

（二）对古代社会道德生活的反思

孔子对古代社会道德生活的反思体现在他有关“仁”的思想之中。孔子《论语》谈仁达109处之多。其主要社会反思可以分为以下几个方面：

其一，从与“礼”的关系角度论“仁”。孔子说，克己复礼谓仁。孔子往往从“礼”与“仁”的相互关系中去规定“仁”或“礼”的内涵。孔子说：“克己复礼谓仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”⁽¹⁹⁾礼，据考证本源于古时的祭神活动，可以追溯到原始氏族社会的礼仪巫术，以后逐渐衍生为行为规则，遍于社会生活的各个领域。西周以来，“礼”应该包含两个方面的内容：首先，“礼”是由一系列的外在的仪式或活动所代表的礼制体系。西周礼制体系的总体原则就是孔子所说的“礼乐征伐自天子出”，也是孔子所要“正名”的“君君、臣臣、父父、子子”的体系。孔子说，“克己复礼”所“复”的“礼”就是西周以来的这个礼制体系。其次，“礼”是西周以来礼制体系所规定的一整套有关社会生活各个方面的具体的仪式及其标准如西周礼制体系中有关贡赋与朝聘的规定，有关山川祭祀规格的规定，有关天子掌六军、公侯三军、伯二军、子男一军的规定，有关八佾舞、玉帛、钟鼓、反坫、树塞门的规定等等，所谓“大礼三百，小礼三千”是也。“礼”是一切活动的杠杆。“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”⁽²⁰⁾如何做到“克己复礼”呢？孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”⁽²¹⁾

孔子一方面要“克己复礼”，另一方面又对周礼进行了损益。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其继周者，虽百世可知也。”⁽²²⁾意思是说殷礼是以夏礼为基础并有所损益的，周礼则是以殷礼为基础并有所损益的。由此推论，继承周的一代也必将是以周礼为基础而有所损益的，由此可以推知百世之后的情况。周礼对于夏礼、殷礼如何加以损益的呢？如前所述，周人基本上继承了殷人的祭祀体系，但是周公在一系列的诰词中融入了德性观念，开始了宗教原则与伦理原则的结合。可以这样认为，周礼对殷礼进行了损益，这种损益最重要的表现就在于周人将殷商的祭祀观念生活化、体制化、体系化，并经周公引入德性的理念。对于周礼如何加以损益才符合孔子的理想呢？汉朝人在这方面作了许多文章。例如公羊家说，孔子“作《春秋》”，“寄王于鲁”、“以鲁当新王”，就是说，孔子自命为“继周者”，自命为下一代的新王。“新王”的礼，寄托在《春秋》之内，所以《春秋》为“一王之法”。当然这是汉朝人追加给孔子的。⁽²³⁾孔子对西周以来的礼进行的损益表现为以下几个方面：

一是表现在将“仁”的观念从“礼”的仪式中剥离开来，从而使得西周末期显得僵死的、腐朽的“礼”活性化。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”⁽²⁴⁾这里反问的是：难道玉帛就是“礼”吗？难道钟鼓就是“乐”吗？玉帛、钟鼓等等只不过是礼乐的外在形式而已。“礼”不只是玉帛或钟鼓，“礼”还有另一方面，那就是超出或离开玉帛、钟鼓等而存在的东西。在孔子看来内含于玉帛、钟鼓之中的道德情感才是礼乐的真正内容和灵魂。“子路曰，吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”⁽²⁵⁾

二是表现在将“仁”开始作为人的本质性存在的一个规定性因素。孔子又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”⁽²⁶⁾这是说，如果一个人“不仁”，又如何去谈“礼”或“乐”呢？在此之前，中国历史不能说已经有了知识分子；在此之后，中国历史不能说还没有知识分子。因为这里已经开始了真正的知识分子对人性的自觉。孔子对人的普遍本质的理性反思，既是对由周公所开启的“去巫化”的宗教改革的继承，又将构成未来儒学社会中政治、社会、文化的基础。后来其思想继承者孟子就进一步鲜明地提出了“仁，人心也”⁽²⁷⁾、“仁也者，人也”⁽²⁸⁾的光辉命题。

三是表现在不再将“礼”视为仅仅是一种道德的、风俗的，而是看作是比“刑罚”更为重要的社会控制的手段。在礼与刑之间的关系上，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”⁽²⁹⁾周公将“明德”作为受命保命的条件，强调统治者的道德自觉，又将“慎罚”作为“明德”相提并论的一个重要内容，孔子则将政、德、刑、礼、耻结合起来加以论述。在“德政”与“刑政”之间，孔子认为“刑政”可以使百姓处于害怕而不敢或免于做坏事，却不能使人有知耻之心；而“德政”或“齐之以礼”，则可以起到“刑政”所不能起到的作用，使百姓有知耻之心，自觉向善。孔子在德与刑之间的关系的主张成为未来儒家思想基本内核的一个重要方面即“德主刑辅”的观点的重要来源。由此可见，孔子进一步将周公强调的统治者的道德自觉援引到“民”间层次上，使得“慎罚”变成“齐之以礼”，从而进一步深化了周公开启的政治生活伦理化的方向，为社会生活的一体化、伦理化提供了方向。

其二，从“孝”的角度论“仁”。孝悌也者，其为仁之本。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。”⁽³⁰⁾孔子认为孝悌是仁的根本，因为在孔子看来能做到孝悌的人，是不会犯上作乱的；这里无疑将不“仁”看作是通向“犯上”的条件预设。所谓是否“犯上”是由某种政治秩序、社会秩序来定义的，而这里的“上”就是周天子及其所代表的政治、社会秩序。“孝悌”是培养“仁”的基础、根本，可见“仁”并非知识性的而是道德性的。所以曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”⁽³¹⁾慎终，就是慎于丧葬；追远，就是追念远祖；慎重追远就是葬之以礼，祭之以礼。如果这样，民风就会归于淳朴敦厚而“不好反上”了。

孔子曾经在回答为什么人要守三年之孝时，认为原因在于子女曾经从父母那里至少得到三年之养。“养”大概是动物的种的繁衍的生物性本能，所谓“至于犬马，皆能有养”。但是“孝”却使得人和动物区别开来，区别的标准是“敬”，孔子说：“不敬，何以别乎？”“孝”和“养”是不同的，“孝”是以“礼”来奉养、祭祀，孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”⁽³²⁾

“孝悌也者，其为仁之本与”，由此孔子进一步将殷商以来的尊祖的实践普及化、概念化、抽象化。由“养”到“孝”、由“孝”到“仁”，是原始儒学对人之所以为人的哲学反思，是把人的“生物性密码”改造、提升为哲学思考的基石。这种伦理化的哲学思考也构成了后世中国古代思想的基本范式。儒学社会中的人首先是道德性的，其次才是知识性的，而最为重要的知识是关于道德的知识。

其三，从“己之所欲或不欲”的角度论“仁”。孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”⁽³³⁾如何做到“能近取譬”呢？孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”⁽³⁴⁾又说：“己所不欲，勿施于人。”⁽³⁵⁾从而由“欲”和“不欲”两个方面阐述仁者应如何处理自己和他人的关系，前者为“忠”，后者为“恕”。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”⁽³⁶⁾

和“克己复礼”中的“克己”不一样，“己欲立而立人；己所不欲，勿施于人”的“仁者”持的是一种“推己”。所谓推己即是以自己的心去度量他人之心，从自己推出去，做到推理想情。这是一种普遍的社会性反思或思考，因为这种思考是一种换位性思考。所谓换位性思考就是将他人置于自己的位置或者将自己置于他人的位置进行思考。这种思考的前提就是将自己和他人视为平等的实践主体。

其四，从“泛爱众”的角度论“仁”。“樊迟问仁。子曰：爱人。”⁽³⁷⁾孔子又说“君子学道则爱人”⁽³⁸⁾。孔子提出“爱人”的概念，是对“仁”的概念的进一步发挥。“爱人”的命题被郭沫若称作“人的发现”⁽³⁹⁾，可见其意义重大。《泰誓》说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，做元后，元后做民父母”，“惟天惠民”，等等。“爱人”是对西周以来“敬德保民”思想的递进，“爱人”的前提是把人当作平等的人来对待，承认他人是人，并且可爱。当然，孔子的“爱人”观念不是从抽象中得出来的，而是从“孝”中衍生出来的，孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”⁽⁴⁰⁾

仁者为天下度。墨子说：“亲贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众而乱，则从事乎治之。……若三务者，此仁者之为天下度也……”⁽⁴¹⁾墨子认为，仁者应该为天下做三件事即富之、众之、治之。孔子则提出了“庶、富、教”的主张。对于“桓公九合诸侯，不以兵车”，孔子认为得之于“管仲之力也”，并大加赞赏说“如其仁，如其仁”⁽⁴²⁾。对于弟子子贡怀疑管仲是否为仁者，孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫知之也？”⁽⁴³⁾孔子把“民到于今受其赐”、百姓受实惠作为管仲是否为仁者的重要标准，这也是仁者“泛爱众”的精神体现之一。孔子热切地呼唤着后世之王说，“如有王者，必世而后仁”⁽⁴⁴⁾。

其五，从“仁”的道德承担角度论“仁”的实现。为仁由己。关于“仁”，孔子作了许多阐述，主要内容如上所述，即：“克己复礼为仁”；“孝悌也者，其为仁之本”；“夫仁者，己欲立而立人；己所不欲，勿施于人”；“仁者爱人”；“仁者为天下度”；仁者能行“恭、宽、信、敏、惠”，“刚、毅、木、讷，近仁”；等等。我们知道在周公的宗教改革中，将宗教观念与伦理原则相结合，周公在一些列诰词中警告周王要“明德慎罚”、要“敬德保民”。《召诰》说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”“天命”的道德承担者是周王，“仁”的道德承担者又会是谁呢？孔子说：

为仁由己，而由人乎哉？⁽⁴⁵⁾

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。⁽⁴⁶⁾

有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。⁽⁴⁷⁾

人能弘道，非道弘人。⁽⁴⁸⁾

士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？⁽⁴⁹⁾

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。⁽⁵⁰⁾士的道德人格要求在孔子的众多论述中呼之欲出。从周公对周王的道德人格的要求到孔子对士的道德人格的要求，表明轴心时代具有宗教伦理的原则的世俗化要求及其完成。一般认为，中国古代知识阶层的出现始于春秋、战国之变的孔子时代。⁽⁵¹⁾春秋之际，贵族逐渐没落，“封建”的社会逐渐瓦解，社会出现了一个新的阶层，这个阶层掌握着保存于官学中的礼仪、知识或者说文化传统，他们设立私学、传授知识、解说历史，这个阶层就是中国古代的知识阶层的最初形态。经过春秋裂变，原有的社会阶层开始发生流动，其中流动最大的是上层贵族的下降与下层庶民的上升，而士阶层处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合处，士的人数不免大增。士的人数的增加，使得春秋之际民智渐开。孔子为民智渐开的社会注入了新的道德自觉的原则。这里不再有西周时期周公的历史忧患意识、天命意识，而是冷静的、理性的“复礼”意识；不再是“明德”的周王个人的道德的、天命承担，而是“为仁由己”的普通个体的道德自觉。如果说周公明确了西周以来的政治生活伦理化、理性化的原则，那么孔子则进一步开启了春秋以后社会生活伦理化、理性化的方向。从“天命”到“明德”，再到“仁爱”原则的确立，从中可以看到中国古代社会宗教观念世俗化、人文化、伦理化的演进过程。

其六，仁的概念还涵盖许多其他的道德要素。“子长问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣’。‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”⁽⁵²⁾孔子又说：“刚、毅、木、讷，近仁”⁽⁵³⁾，“巧言令色，鲜矣仁”⁽⁵⁴⁾等等。孔子对日常生活的许多方面都进行了反思，使得日常生活具有条理性、神圣性、方向性。

（三）对殷商以来的天命神鬼观念的反思

夫子之言性与天道，不可得而闻也。⁽⁵⁵⁾

子罕言利，与命与仁。⁽⁵⁶⁾(www.xing528.com)

天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？⁽⁵⁷⁾

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文

也，后死者不得于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”⁽⁵⁸⁾

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”⁽⁵⁹⁾

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。⁽⁶⁰⁾

不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。⁽⁶¹⁾

道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！⁽⁶²⁾

子不语怪、力、乱、神。⁽⁶³⁾

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”⁽⁶⁴⁾

樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”⁽⁶⁵⁾

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”⁽⁶⁶⁾

以上是孔子有关天命和鬼神的论语。可以从以下几个方面去理解孔子的天命观和鬼神观：

其一，孔子赞许天命。在孔子天命观中有三个概念常被使用即天、天命、命。天、天命、命在孔子的论语中有时可以相互替代使用。但是当自然无为而有为时，常称之为“天”；当自然有为而承担某种道德使命时，常称之为“天命”；当人不能支配、不能改变某种东西时，常称之为“命”。当含义相互交叉使用时，概念也可以相互替代，否则不能相互替代。

孔子的天命观还有一点值得注意，那就是孔子常常在命运不济、遇到挫折时谈及天、命，常常和我们口头语“天哪”、“上帝呀”相类似。这或许是三代时期宗教观念在日常生活语言中的残余，属于“诗化的语言”、“美学的语言”。

其二，当孔子将“天”与“命”分开来使用时，“天”是公共的，“命”则属于私人的领域、是个体对“天”的一种承担。因此，“天命”在孔子那里获得了一种道德自觉、历史责任的含义。周公用“明德”赋予周天子的“天命”以道德的内涵，孔子则以“仁”赋予其时代“君子”的“天命”以道德的、历史的内涵。从周公的“天命观”到孔子的“天命观”，我们还是能看到儒学精神的世俗化、“驱除巫魅”的努力。

其三，孔子对鬼神的态度主要基于礼治主义的、教化主义的、功能主义的、现实主义的态度。从以上孔子有关“鬼神”的论语中，我们可以看到对于鬼神、对于死后是否有另一个世界，孔子采取的是一种不讨论、回避的态度。孔子基于“礼”，主张“守三年之孝”，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”⁽⁶⁷⁾，正是强调祭礼时的一种孝的感情的参与。所谓礼治主义的，即是说孔子对鬼神的态度是基于“礼”的基础上谈的。所谓教化主义的，即是说孔子讲鬼神是基于“民德归厚”的意义，其对鬼神的态度正如其弟子曾子所说，“慎终追远，民德归厚矣”⁽⁶⁸⁾。所谓功能主义的，即是说孔子讲鬼神是基于鬼神对现实生活的意义。所谓现实主义是说孔子对鬼神不做抽象的玄思或猜测。孔子主张对“周礼”进行“损益”，因此不可能要求孔子彻底地抛弃殷商以来的鬼神观念。孔子虽然对“鬼神”存而不论，持怀疑的否定主义态度，但其“敬鬼神而远之”的思想，无疑相对于认为民是“神之主”、“先成民而后致力于神”的思想，又进了一步，其“驱除巫魅”的程度又高了一层。

（四）对思维及行动方法的反思

孔子对思维及行动方法的反思体现在他的“中庸”思想中。

中庸之为德也，其至矣乎！⁽⁶⁹⁾

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”⁽⁷⁰⁾

礼之用，和为贵。⁽⁷¹⁾

君子和而不同，小人同而不和。⁽⁷²⁾

吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。⁽⁷³⁾

从孔子对“中庸”和“和”的论语中，可以看出以下几点：

其一，孔子认为“中庸”是一种至上的德性。“中庸”就是“用中”⁽⁷⁴⁾，是孔子从“允执其中”的四字秘诀中提炼出来的。据《论语·尧曰》，“允执其中”是尧将要死的时候传授给舜的统治天下的秘诀。

其二，“中庸”比“和”更进一步讨论到方法论问题。“和”是一种状态，“中庸”是要求事物的各个部分、各个方面都要适度。

其三，“礼”是执中的标准。依“礼”行事就是中。“礼之用，和为贵”，“中”也是求“和”。“中”、“和”、“礼”是一致的。并且孔子将“和”与“同”提高到分别“君子”与“小人”的道德评价的高度。

其四，《中庸》曾引用孔子的话说，“执其两端，用其中于民”。孔子的“叩其两端而竭焉”，提示了比“中庸”更具体的方法。《论语》上描述一个事物的品格时，总是使用“一方面是什么，而另一方面又是什么”的句型，例如“子温而厉，威而不猛”，意思是说“温”与“厉”、“威”与“猛”都是事物的两端，只有两端结合起来才是最好的，正所谓“过犹不及”。

孔子的中庸思想对后世儒学的发展影响很大，被宋明理学视为“道统”中传承的重要内容。在《尚书·洪范》中曾经记载了智力尚未开化的远古时期“决疑用卜”的事实，王者如果有所疑问，需要参照五个方面的意见，这五个方面是：王者自己的意见，卿士的意见，庶人的意见，龟卜的结果，筮占的结果，其中“龟从、筮从”胜过王从、卿士从、庶民从。到周公的一系列诰词中，周公将“明德”观念输入统治的理念之中。再到春秋《左传·昭公二十年》记载，晏婴谈到有关“和与同的差别”，涉及行政的理念与方法，“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，适之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可，君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。……声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也；君子听之，以平其心。心平，德和。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之一专，谁能听之？同之不可也如是”。晏婴从味之“和”讲到政治之“和”、声之“和”，说明“和”是不同事物、不同方面的相互补充、相互调剂，达到总体上的和谐。又《国语·郑语》记载，史伯也谈到“和与同”，“夫和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣”。史伯进一步概括出“和”与“同”的本质区别，即“和实生物”。及至孔子，提出“中庸”的思想。从“决疑用卜”的“大同”、到君臣之间“和而不同”的强调、再到“允执其中”，可以看到政治统治或管理或道德修养思想中的理性化进程。

孔子的学说或者社会反思对儒学社会的建构及其对中国历史、文化发展的影响是我们以上论述所不能加以完全涵盖的。兹摘录《史记·孔子世家》作为有关“至圣先师”的社会反思的梳理的补充：

孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》：上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书传》、《礼记》自孔氏。

孔子语鲁太师：“乐其可知也。始作，翕如；纵之，纯如，皦如，绎如也，以成。吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”

古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰：“《关雎》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉……

子曰：“弗乎！弗乎！君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下之乱臣贼子惧焉。

孔子在位听讼，文辞，有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”