二、讲经仪式的顺序
要进行佛教讲经仪式的研究，任何人都需参照的文献大概是日本天台宗僧侣慈觉大师圆仁的《入唐求法巡礼行记》。在其中公元839年旧历11月22日一项中，记载了对赤山院讲经仪式、新罗一日讲经式、新罗颂经仪式三种讲经仪式的详细描述。此外，还有关于法会的叙述散见其中。但作为概括的描述，此文是最好的资料。这条文献如此珍贵，以至可以断言:假如它不能流传至今，恐怕唐代讲经仪式的状况几乎就无从推想了。
关于此文，有很多研究。[6]因而，在这里，再次全文引述圆仁日记的原文，并逐一加以译注、解说，是没有多大意义的。而且仅止于此的话，只不过是一篇概述的文章。所以，本文将圆仁的原文作为首要的资料，同时参照其他资料，以抽出和揭示讲经仪式顺序的大纲。不过，如前所述，由于敦煌文书的发现，找到了与前辈学者不同的资料，进而也形成了获得更加详细调查结果的拙见，故将其中几项以注的形式附录于后。[7]
(一)辰时(8时)打讲经钟(惊众钟)。大众入堂、列座
这个“大众”，是指佛教中除导师及其他担任法会职务的僧侣之外的一般僧众。
(二)讲师、都讲入堂、登高座
“高座”，是讲堂中央靠近角落处特别设置的高座席。按照现代的描述，就是座席设于几层台阶之上，登上台阶安坐。
不过，这一制度似乎不是从原始佛教之初就有的。因为有文献可证，如《善见律毗婆沙》卷二[8]中有“王再思。昨日说大德、戒德章时，言不可设高台、大台，圣者坐于席否”的询问。隋暗那崛多译《佛本行集经》卷五十[9]中，也有“佛告众僧，我今已许于大众之中设高坐。请法师升坐说法，当使众悉闻”这一佛陀允许设立高坐的记载。当时，随着听众的逐渐增多，在平地上说法的方式开始改变，为了使讲话的声音能很好地传递，便设置讲坛使法师登上讲坛说法。在《法显传》义羲六年(410年)条中，可见到“四衢头皆作说法堂。月八日、十五日，铺施高座”的记载。从登上高台讲经这件事的性质来看，也是理所当然。正如有学者恰当地指出的，这决不是为了夸耀等级的差别而向大众显示权威。
但是，和印度不同，中国最初就承认高座的制度。例如，《高僧传》卷一[10]《帛户梨密多罗传记》中记载，4世纪初西晋末年，当时的人们称呼这个来自西域的僧人为“高座道人”。而同一时期的释道安(312—385)，在为姚秦凉州沙门竺佛念译《鼻奈耶》所作的序[11]中说:“其大高座沙门，则该兼三藏，中、下之高座，则仅通一(藏)或二(藏)。”因此，高座显然有大、中、小的区分。此区分中可见，佛教传入中国后很快就有了高座的设置。[12]另外，据《太平广记》卷一一四所引《冥祥记》，似乎也称此为“经座”。
不过，登上高座后的坐姿，最初对中国人来说似乎是异样的，因为那是“企踞”。[13]所谓企踞，具体说是什么样的坐姿呢?现在对此未必清楚，应该是近似于盘腿坐，在现代日本佛教礼仪中，当指“跏坐”或“半跏坐”的坐姿。总之，是规定坐时应端正法衣而安坐。[14]
关于高座及其坐姿，马上会有一个疑问:在当时中国的儒家，情况又如何呢?其实际状况基本上是不明了的。但是，如果儒家也设立了讲经仪式(其起源和时代未详)，那么就容易想象，按事情的常理，高座的设置是必要的。由于已经有了惯例，佛教的高座制度也就易于在中国被接受。之所以如此，是因为外来文化之被接受、摄取，若接受一方没有接受的态势或准备，文化的接受是不会那么简单、机械地发生的。
那么，登上高座之后，又是什么情况呢?对此，注［14］所引被认为是安世高译的《大比丘三千威仪》卷上中作了规定。在落座的同时，从入堂到登高座可能一直敲响的犍椎[15](佛教仪式中报告时间和事件的鸣响工具，如钟磐、木鱼等——译者)停止敲击，“宜先作赞偈之歌”，即先唱偈文。这一规定在唐代也实行了，斯坦因敦煌文书Stein 6551《佛说阿弥陀经讲经文(拟题)》中有:
升坐已，先念偈，焚香，当称诸佛、菩萨[16]之名。
可资为证。不过这里的偈是什么，不太清楚。
按照上述程序，讲师和都讲这两位僧人登上高座。何谓“都讲”，这是本文的重点之一，所以留在后面再论。这里想讨论一下两者的座位。这也是以孙楷第的详尽研究为代表的许多研究者所调查的课题，按照通常的规定，都讲坐于东侧，法师坐于西侧，皇帝等出席时，其座设于两者之北。[17]这一座位也是早就确立了。在公元593年荆州僧俗请求《法华经》讲经的祷告文中可以看到，从制定佛教仪式原型的释道安时代，座位的次序也已经确定了。[18]座次及其方位的问题，决不是小问题。因为辨明了这一问题，就可以显示出就坐之席位在整个仪式中所占职能的价值、轻重。在此意义上说，根据座席的方位的差异，可知都讲较法师处于下一个等级。此外，还有讲师(法师)北座、都讲南座的情况，其职能意义是相同的。在日本，讲堂多面朝南，所以多为东西相对的高座。[19]
另一方面，在上述“登高座”的过程中，普通大众呼佛名。
(三)下座中一僧人作梵
都讲、讲师登高座完毕，开始进行规定的事项，于是下座中一僧人(可能是维那)唱梵呗，此梵呗的歌词如下:
云何得长寿 金刚不坏身 复以何因缘 得大坚固力/云何于此经 究竟到彼岸 愿佛开微密 广为众生说
这是在《净土五会念佛略法事仪赞》中也被引用的所谓《云何梵》。[20]根据《法苑珠林》卷三六呗赞篇叹部，此偈的出处是《涅槃经》。[21]
据圆仁的记载，作梵的僧人从此偈后半部分的“云何于此经”句开始唱诵，在唱完“究竟到彼岸”句、接着唱“愿佛开微密”一句时，其他众人“同声唱诵，说戒香、定香、解脱香等”。但是，“戒香、定香、解脱香”这句话，与前述《云何呗》之间的关系，至今还没有得到充分的说明。对此，我的观点如下:
智升所撰《集诸经礼忏仪》中有一首长偈[22]:
云何得长寿 金刚不坏身 复以何因缘 得大坚固力 云何于此经 究竟到彼岸 戒香定香慧香解脱香
a b
解脱知见智 光明云遍法界 供养十方无量佛 见闻普薰证寂灭 愿佛开微密 广为众说法
c d(www.xing528.com)
按照圆仁的记述，唱完a“究竟到彼岸”、接着唱d“愿……”时，应该同声唱诵b“戒香……”。但此礼忏文却没有从a直接与d衔接，而是构成唱完b-c句后转向d的形式。就是说，b-c句是插入中间的。那么，圆仁的观察是不是发生了错误呢?
现有敦煌文献可以打消这个疑问，这就是斯坦因本S.2580，[23]其中虽有与礼忏仪所引偈文稍异之语，但基本上记录了如下相同的偈:
戒香定香解脱香 光明云台遍世界/供养十方无量佛 见闻普熏证寂灭
即这与b-c之间的语句基本符合。因此可认为，在作梵僧唱诵a而转向d的同时，其他众人并行地唱诵与《云何呗》不同的、“戒香……证寂灭”的词句。就是说，不是圆仁的记述有误，而是《礼忏仪》将本来并列或应分别书写的不同的偈，连成一行写了。或者也可以说，尽管原文是这样书写的(即从b到c是以注的形式用小字插入)，随着时间的推移，刊本逐渐不区别印刷了，于是造成了误排。另外，众人同声唱诵转至“戒香……”偈时，是要由施主配香的。“行香”，一般来说，出自《胜鬘经》的《如来妙色身两行偈》是著名的行香偈，这个“戒香……”之偈也适于行香偈。而且实际上圆仁也记载道:“唱梵呗间，维那使圆仁等入内、烧香。”[24]
(四)押座文
唱诵梵呗后，就要进入讲经的阶段了。在两者之间，还有唱《押座文》(亦写作压座文)的仪式。不过，关于这一仪式的存在，圆仁全无述及。随着敦煌文书的发现，才得到确认。题为押座文的文献早就被发现了，但是至于它具有什么样的功能，不一定清楚。由于以金冈照光为代表的前辈学者的研究，其全貌才逐渐明了起来。其研究详见于金冈照光著《敦煌文学》(大藏出版1971年，pp.118-122)之《押座文》。为论述的需要，此处引法国巴黎国立图书馆藏佩里奥敦煌文书P.3849[25]如下一段文字:
夫为俗讲，先作梵了，次念菩萨两声，说押座了，索唱温室经。[26]法师唱释经题了，念佛一声……讲维摩，先作梵，次念观世音菩萨三声，便说押座了，便索唱经文了，法师自说经题了，便说经本文。
根据这段文字，也可明白，在“作梵”和“讲经”之间加入了押座文。另外，还有一个证据，在莫斯科的敦煌文书中有《大乘八关斋戒文一卷》中的解释文字。其说押座文是“作梵而唱”。[27]
关于使用押座文的顺序，可以从押座文的内容中得到确认。如其中有:“西方尚有白云台。四众啊，若听法，心灵皆敞开。愿闻法者，双掌合十，(其间)都讲来唱起经题(都讲经题唱将来)”，引出经典题目和词句的唱诵的“唱将来”的词语附于最后。[28]前引佩里奥敦煌文书P.3849“说押座了，索唱温室经。法师唱释经题”一句中，被要求唱诵的，实际上就是这个都讲。
(五)讲经
引出押座文，都讲宣读了当日要讲的经典的题目(称为“开经”仪式。其间大众散花三遍)，紧接着，开始对题目的解释，即“开题”。开题是“法师”的职责。开题结束后，讲经即将开始。这里的主要目的不是叙述讲经过程的详细过程，而且也已经有前辈学者精到的分析、论述，以及我自己已发表的拙论，[29]所以只限于摘要地记述历来研究中已经明确的方面。
按照敦煌文书中发现的所谓讲经文，对讲经过程的概况可以作如下描述:首先，都讲宣读所应解释的经典的一句，法师奉之运用散文体对此句作出通俗的解说，接着，用以七言为主的韵文归纳其解说，并唱诵于听众。这种“经、白、唱”成为一个循环，持续下去，直至解说经典文本结束。于是，如果经文本身较长，讲经仪式也就不能一次完成，要经过好几次甚至持续达数月。
惯例是将经文文本划分为三门。说到“三门划分”，首先想到的是东晋释道安的“三分科经”，即“序分、正宗分、流通分”这种(若大胆地用现代语言意译的话)相当于“序论、正文、结论”的经典内容的分类法。[30]唐代的讲经活动很多情况下也是依据这种分类法(可能是从印度传来的分类法)进行的(佩里奥本P.3808长兴四年［933年］《中兴殿应圣节讲经文》即是其典型例子)。但是，这里想要指出的是，同样表述为“三门划分”的，还有其他分类法。
这就是佩里奥本P.2064《四分戒本疏》卷一抄本[31]所使用的分类方法。它开篇写道:“凡欲开经题，先作三门分别，后乃随文解释。”与将全文划分为序、正宗、流通三部门的分类法不同，这是在进入经文之前，先进行亦称为“三门区分”的解释。根据下文，这种情况下的“三门区分”，应当是如下分类方法:首先，确认应讲解的经典属于经、律、论三藏的哪一部分(第一门);其次，假如此经是属于律藏部分的经典，那么就要判断它又属于哪一部律经(第二门);最后，解释此经的题目(第三门)。关于此种“三门区分”的由来，是今后的课题。总之，在唐代，其与释道安的方法等至少两种分类法普遍流行。因其表达方式或名称同为“三门区分”，就认为都是释道安的方法，这种常识性的观点是危险的。
都讲诵读经文的方法，叫做“转读”或“咏经”。不难想象，这种转读与现代所举行的“大般若经转读”等是不同的。但是关于其实际的、确实的面貌，还是不清楚的。孙楷第引《南齐书》卷三十三《王僧虔传》文，举出南朝士大夫一般称读书为“转诵”的例子。[32]因而转读或许是与读书有某种关系的方式。但那不过是把读书说成转诵的一个例子，所以其实际的状况仍然不能清楚地确定。我在巴黎留学期间的指导教授多米维尔，在法兰西学院的课程中，采取了以“转读”的“转”为“啭”的观点。
接下来，法师要解释都讲唱诵的经题。那么法师以什么为基准进行解释说明呢?关于这个问题，现阶段的研究不能说是充分的。不过平野显照在其《敦煌本讲经文与其佛教经疏的关系》[33]中，发表了如下值得注意的看法:
讲经文的散文部分，并非完全是根据作者自己的构想，在很多地方都清楚地显示出，它是依据已有经疏写成的。反过来也可以说，相关的经疏对讲经文的形成起到了很大的作用。(中略)如果可以推测的话，与各种讲经文偶然发生关系的经疏，大部分都是慈恩大师窥基(623—682)所撰之作。由这个例证可以看到，上述窥基的疏的优越性是被讲经文作者们广泛认可和接受的。(中略)但这不过是一个假设。事实是，讲经文的形成，至多只是以经疏为媒介。(中略)总的说来，按经疏的结构，使用“经”或“经曰”、“赞曰”、“述曰”等语句行文的方法，以笔者浅见，是从窥基开始的。因而，讲经文中的“经曰”、“白”等结构，是与此有关系的。
按照平野的看法，确实应该承认经疏与讲经是存在某些关系的，但哪个在先，尚不能确定。因为讲经仪式并非唐代才开始出现的佛教仪式，而是在窥基以前很早就开始了。
以上夹杂着笔者拙见，追溯了讲经仪式的问题及进展的概况。上述讲经仪式的结构，是以圆仁日记为基础，根据佩里奥敦煌文书P.3849、P.3770、孙楷第著《唐代俗讲轨范与基本之体裁》(载《俗讲、传说和白话小说》)及其他研究，而构想、再现出的仪式程序。这种再现与唐代的实际情况是相当一致的，这能够从下面列举的斯坦因文献S.2073《庐山远公话》(《敦煌变文集》上集，p.185—187)的故事中看出。因为这个故事的创作并讲述，被认为是反映了当时的仪式和状况。
如果与上面所描述的讲经仪式的程序相对应来说，那么上文中的a部分，相当于(一)，b相当于(二)，c相当于(三)，d出现于前引斯坦因文献S.6551，与行香偈相关联，e归入(五)，是“开经”，f是“开题”，然后，善庆者闯入并提出了难题(即“论义”，在下章论述)。形成的如此程序正与上述讲经仪式的顺序相符合。反过来说，《庐山远公话》证明了我在上面设想、再现的结构是没有偏差的。
在这条文献中，讲经之后，是有问答的。同样地，实际上圆仁也有讲经之后“论义”的描写，[34]因而对此应设“(六)论义”一部分来加以说明，这将在后面单独论之，故此处接着进入“论义”之后的步骤，先论述修习法仪。
(七)回向梵呗
(八)讲师、都讲、大众等退堂
至此，讲经仪式就大体结束了，其后实际上还经常伴有“覆讲”的仪式。大概情况是:担任覆讲师职务的僧人，将当天讲义的经文的大要再次流畅地向听众讲解。[35]道安最初也曾经担任佛图澄讲义的覆讲，这是很有名的。这种制度也能在儒家中见到，《梁书》卷四十许懋传中，有担任毛诗“覆讲”的记载。关于唐代佛教的覆讲与这种儒家的覆讲之间的关联，现在还不清楚。道端良秀说:“这(佛教覆讲)在今天的日本与复演是一回事，与在我国早已实行的讲师、复师制度可以说是相同的。”[36]
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