新学家探寻基督教的奥秘

三、新学家的“枕中鸿秘”

梁启超在《清代学术概论》中，曾说：“惟制造局中尚译有科学书籍二三十种，李善兰、华蘅芳、赵仲涵等任笔授，其人皆学有根柢，对于所译之书责任心与兴味皆极浓重，故其成绩略可比徐（光启）、李（之藻），而教会之在中国，亦颇有译书，光绪间所谓‘新学家’者，欲求知于域外，则以此为枕中鸿秘。”他的断言，说明了那个时代传教人士介绍的西学在同光年间新学家心目中的地位。

据戊戌维新运动的领袖康有为自谓，1879年（光绪五年）他初读《西国近事汇编》、李圭的《环游地球新录》及西书数种，后游历香港“览西人宫室之琅丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之。乃后览《海国图志》、《瀛环志略》等书，购地球图，渐收西学之书，为讲西学之基矣”⁽⁷⁰⁾。1882年，康有为游历京师，南归时道经上海，“舟车行路，大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见”⁽⁷¹⁾。他的“自编年谱”在记叙“光绪九年”的事情时说：“购《万国公报》，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记皆涉焉。于是辑《万国文献通考》，并及案律、韵学、地图学，是时绝意试举，专请问学，新识深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进。”⁽⁷²⁾康有为所言在上海“大购西书以归讲求焉”是指向江南制造局翻译馆订购傅兰雅、玛高温等人所译的西书⁽⁷³⁾。不过，康有为对所购的西书曾有如下评论：

中国西书太少，傅兰雅所译西书，皆兵、医不切之学，其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事。⁽⁷⁴⁾

此时，康有为将目光投向中国的政治制度的改造，传教士所译之西书，仍遵循洋务派李鸿章等大吏讲求兵事和实用工艺的理念，所以与康有为的需求凿枘不投。其实，将译介的西书只限于实用工艺的范畴，亦实非传教士的本愿。

以后康有为更多地是从传教士所办的《万国公报》中吸取对于西政的知识。综观他在维新期间提出的种种革新的主张，与传教士宣扬的变法思想，有许多共通之处。他与李提摩太个人也有过接触。康有为对于基督教有过非常独特的见解，他的学生梁启超曾说：

先生于耶教亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人世间之事，其精不如孔子。然其所长者，在直接在专纯，单标一义，深切著明曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉。佛氏所谓不二法门也。虽先生布教于中国也，专以孔教，不以佛耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系不得不然也。⁽⁷⁵⁾

康有为是一位执著的爱国者，他之主张以变法挽救民族的危亡，并不仅仅限于保卫大清的万世一系，更在于保卫中华民族和以儒家为代表的传统文化，故以保国、保种、保教为自命（顽固派曾斥之以“保中国而不保大清”）。虽然儒学并不是宗教，但康有为仍然创设了“儒教”。依梁启超上述的言论，康有为很推崇基督教在西方社会中的独特地位和价值，康氏曾以基督教的马丁·路德自命，希冀终有一日儒教亦将获得如共基督教在西方社会中的备受尊崇的地位，以挽救儒学的式微和中华民族在近代备受凌辱的地位⁽⁷⁶⁾。

康有为的学生梁启超，也是一位深受传教士译介的西学影响的维新人士。他于1890年自京师南下道经上海，“从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国。且见上海制造局译出西书若干种，心好之，以无力不能购也”。同年，他与陈千秋一起往访康有为，对于康有为对他所述之西学知识，产生了如下感受：“先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百计无用旧学更端驳诘，悉举而摧毁廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒……自是决然舍去旧学。”⁽⁷⁷⁾以后，他在留意西学之研习，1892—1893年闲居乡间之时，“于国学之外，更购江南制造局所译之书，及各星轺日记，与英人傅兰雅所辑之格致汇编等书”。1895年，他任广学会书记时，大购西书，并主编《时务报》。他的名著《变法通义》，也是在此一时期写成的。另外，他还撰有《西学书目表》，选录了广学会出版的书籍二十二种。他认为西书中之最佳著作，是李提摩太的《泰西新史揽要》与《万国公报》⁽⁷⁸⁾，此外还有《中东战纪本末》、《天下五洲各大国志要》、《列国变通兴盛记》、《西国学校》、《文学兴国策》、《七国新政备要》、《自西徂东》、《治国要务》、《新政策》、《富国养民策》等。

在维新运动中，最激进的思想家是谭嗣同。作为组织者和领导者的康有为，他所提出的总纲领，其重点在于政治上的改革。谭嗣同则把改革扩展到了道德上、思想上和文化上。他在主要的著作《仁学》中，提出了一个相当完备的哲学体系。同样，作为一名维新家，他也受到了传教士带来的西学的影响。(www.xing528.com)

据谭氏自称，李提摩太的著作，对他的思想有很深的触动。1894年7月，他《致贝元征书》中云：

英教士李提摩太者，著中国失地、失人、失财之论，其略曰：“西北边地，为俄国陆续侵占者，可方六千里，此失地也。中国五十年前，人民已四百二十兆口，以西法养民之政计之，每岁生死相抵外，百人中可多一人，然至今初无增益也，此失人也，而知之者千无一人也。又以西法阜财之政计，每岁五口之家，可供生利一铤，然中国日贫一日也，此失财也，而知之者竟无其人也。审是，则中国尚得谓之有士乎？”嗣同深有痛于此，常耿耿不能下脐……经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思，常▍而忘食，既寝而复兴，详考数十年之世变，而切究其事理，远征之故籍，近访之深识之士……因有见于大化之所趋，风气之所积，非守文因旧所能挽回，而必变法始能复古。⁽⁷⁹⁾

与康、梁一样，谭嗣同在上海与西方传教士亦有交游，1893年，谭嗣同在上海曾应傅兰雅的邀请，到格致书院访问，傅兰雅带领他参观了陈列着的化学标本、电器和照相器材，同时回答了他提出的许多关于科学技术方面的问题。谭嗣同后来又到了江南制造局，和其他洋务企业中参观访问。临回湖南以前，他购买了江南制造局翻译馆出版的大部分翻译作品。

1896年至1897年间，谭嗣同完成了他的主要的哲学著作《仁学》一书，其中多处谈到了“以太”（Ether）的观念，就是来自于傅兰雅译的《治心免病法》一书。“以太”本是19世纪西方一度流行的科学名词，当时西方科学家认为“以太”是一种存在于原子之间的、不可称量的传递光、热、电的精微粒子，以此假定来解释物理现象。谭嗣同将这个“以太”观念，引入了他的哲学体系之中：“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘，不贯洽、不筦络而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。”⁽⁸⁰⁾古代的哲学家张载和王夫之，都阐述过“气”的永恒存在和无始无终，谭嗣同把用了西方传教士引进的“以太”观念，以此来解释“气”，说明物质不灭的原理。

谭嗣同在阅读江南制造局翻译馆出版的西书以后，很有感慨地说过：“天地以日新，生物无一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以为有得，而不思猛进乎？”⁽⁸¹⁾他在湖南特别向国人宣讲学习西方日新月异的科学技术，使中国免于危亡的境地。1898年2月，他在湖南长沙南学会讲演时说：“深愿诸君都讲究学问，则我国亦必赖以不亡。所谓学问者，政治、法律、农、矿、工、商、医、兵、声、光、化、电、图、算，皆是也。”⁽⁸²⁾

尽管维新人士从传教士那里吸取了不少西学知识和变法思想，但是他们鼓吹变法的目的，与西方传教±却大异其趣。维新人士的出发点，在于《马关条约》以后日益骤迫的民族危机刺激之下救亡图存的深刻的民族意识。康有为曾以一个爱国知识分子的忠诚一呼再呼：“俄北瞰、英西睒、法南瞵、日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉！”⁽⁸³⁾与康有为一样，谭嗣同出于民族的意识，也主张奉孔子为教主，发扬光大儒学以为宗本。他们的这种意识，部分来自于对西教在西方国家和社会的作用和地位的认识，推行的方法亦效法西教：“府、厅、州、县虽立孔子庙，惟官中学中人，乃得祀之……孔庙乃一势利场而已矣。如此，又安望其教之行哉！且西人之尊耶稣也，不问何种学问，必归于耶稣，甚至疗一病、赢一钱，亦必报曰：此耶稣之赐也。附会归美，故耶稣而日大。”⁽⁸⁴⁾他们羡慕基督教在西方社会中的地位，但立意却在尊孔。显而易见，传教士们向维新人士说教的企图，并没有收到效果。从严格的意义上说，康有为、梁启超都是出身于科甲的士大夫，他们的改革主张虽与西方传教士有许多相似之处。然而，他们心灵深处积蕴悠久的儒学意识和民族情结，使他们在信仰上与西方基督教保持着很大的距离，其中横隔着几千年来的夷夏之界的民族心理防线。戊戌一代的维新家中没有一个教徒，这与20世纪以后孙中山一代革命党人个个是基督徒的事实，形成了鲜明的对照。

这种情况是与传教士们的希冀相违背的。传教士在鼓吹变法之时，常常申明自己所站的立场。林乐知曾经说：“余美国人也，而寓华之日多于在美之年，爱之深，不觉言之切，且余为传道士也……上天之道，惟其大益乎人，而绝不少损于人。……窃为万国犹一家也，一家犹一人也……故欲兴万国，必先兴中国。”⁽⁸⁵⁾李提摩太亦说：“尝念地球上人，虽分五洲四种，在上天则视为一家。”⁽⁸⁶⁾虽然在事实上传教士们本身亦很难摆脱国家主义的观点和西方民族的优越感⁽⁸⁷⁾，但是他们的宗教理念，决定了他们必须将基督教的信仰作为一切事业的起点：“我们认为一个彻底的中国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教的基础上进行。除非有一个道德的基础，任何维新运动都不能牢靠和持久。……只有耶稣基督才能供给中国所需要的这个新道德的动力。”⁽⁸⁸⁾即使连傅兰雅这位终身以传播西学为己任的传教士，最终也并没有忘记基督教是拯救中国的最终的方案。1896年1月，他在英文《教务杂志》上发表了题为《1896年教育展望》一文。此时中国在甲午之战中已遭受惨败，洋务人士经营的工业企事业和海军，并没有使中国免于败亡的命运，现实的情景显然使傅兰雅感到中国仅仅只有物质层面的改革，是远远不够的。他这样写道：

现在中国的教育制度，以及宗教和政府形式，早已在天秤上显出了非常的不足。怎样把中国从目前的日本的魔爪和可以预见的西方列强的支配中拯救出来，已经开始成为人们急切要解决的问题。外国的武器，外国的操练，外国的兵舰都已试用过了，可是都没有用处，因为没有现成合适的人员来使用它们。这种人是无法用金钱购买的，他们必须先接受训练和进行教育。……不难看出，中国最大的需要，是道德的或精神的复兴，智力的复兴次之。只有智力的开发而不伴随着道德和精神的成就，决不能满足中国永久的需要，甚至也不能帮她从容地应付目前的危急。正因为如此，基督教传教士的教育和训练工作，就成了不可缺少的因素。中国没有基督教是不行的，她也不能把基督教拒之门外。基督教必须胜利。中国如果要成为一个真正伟大的国家，要求摆脱压迫者的压迫而获得自由，那就必须把智力培养和基督教结合起来。⁽⁸⁹⁾

正是基于基督教普世性的观点，传教士们一方面认为维新人士“正在建立一条同我们非常相近的工作路线”，只是“他们没有进行工作的手段，只能求助于我们”⁽⁹⁰⁾。另一方面，传教士也看到康有为等人发动的维新运动的基础，是其民族主义和爱国主义，是为了维护中华民族的传统文化和国家的生存与维持。因此，他们又指出，康、梁等人的“讲学至今仍是非常封闭的，而真正的讲学必须建立在上帝关怀普天下这一信念之上”⁽⁹¹⁾。傅兰雅生前最后一篇文章，是写于1909年的《我们与改革运动的关系》。他在这篇文章里面指出，从19世纪60年代至90年代中国的洋务运动以及改革和维新，“唯一的目的，并不是为了启蒙中国，而是帮助中国人了解外国人的一切情况，以便能成功地与他们斗争，最后把他们全部驱逐出境”⁽⁹²⁾。这就道出了两者之间的根本区别。