现代中国天主教：挑战与选择

随着新中国的成立，无论是天主教抑或基督新教，都必须面对并努力适应一个全新的生存环境。在这方面，基督新教面对的困难相对要小得多。一个重要的原因在于：正如读者在第一章已经了解到的那样，并没有一个完整、统一的基督教宗派叫作新教；相反，新教只不过是所有不属于天主教和东正教的基督教诸宗派之总称，且这些宗派中的某些彼此之间差别甚大。正因如此，从现有的教会中分离出新的、独立的教会，在新教传统中是再正常不过的事。事实上，在新中国成立前夕，中国已有四分之一的新教教会脱离了与外国教会的关联，成为独立的宗派。而这也就意味着，当新政权要求中国的基督教会“去帝国主义化”、摆脱西方势力的控制时，这一要求对新教诸宗派而言并不十分困难。相反，也正如我们已经多次强调过的，天主教会的本质特征之一便是主教彼此之间以及与罗马教宗的共融，而这意味着保持教会的统一与完整是对普世天主教会的基本要求。恰恰是这一点，使得中国的天主教会在处理与新政权的关系时，遇到了极大的困难。而由此造成的困难局面，直至今日也没有得到彻底解决。

有两个因素对新的人民政府管理基督宗教的方式而言是决定性的，一是中国基督教会中的帝国主义因素，它自鸦片战争以来一直存在；二是中国基督教会（特别是天主教会）长期以来与教派性民间宗教的相似性，有关后者时常发动叛乱的历史经验足够引起任何中央政府的警觉。

事实上，宗教——包括基督宗教在内——的管理问题，并不是新政府工作的重中之重。新中国成立之初，面对的是很多更为棘手与复杂的政治、经济及社会问题。然而出于上述两点原因，新政府在肯定宗教信仰自由的同时，也并没有完全放弃对基督宗教的监督与管理。在新中国的宗教政策中，首当其冲便是切断中国的基督教会与西方教会组织及外国机构之间的关联，与此同时将其置于政府的监督与管理之下。这一政策被称为“三自”，即自养、自治、自传。作为一种教会本土化的观念，它早在20世纪上半叶便在中国的新教教会中被频繁提起，甚至在新教的教会独立运动中所有体现。也正因如此，当此观念成为新中国教会政策的基本框架时，它很快便得到了新教徒的积极回应。然而对中国的天主教会而言，其教会结构与实践的基本性质决定了它很难自觉地与“三自”原则相适应。由此，一些中国天主教徒在与新政府相处时走上了与新教徒不同的道路，也就丝毫不足为奇了。

新中国成立初期，中国的数百万天主教徒仍然大多分布于农村地区，然而在北京、上海、天津几个城市中，亦有数量相当可观的天主教徒存在。其中，上海在某种程度上可以被视作中国天主教的中心。中国天主教会的许多重要机构——包括于1948年成立的天主教教务协进委员会（简称教务协进会）——都位于上海。不仅如此，上海的天主教群体因其历史悠久，所拥有的财富、地位及社会资本也十分可观，且他们对于自身天主教家族的身份亦十分看重。也许正是出于上述原因，上海的天主教徒成了对新中国成立初期政府宗教政策的最大挑战。

正如我们在上一节中已经提到的，中国天主教徒与中国共产党在解放战争时期，便因为土地革命的缘故发生过摩擦与冲突。而在20世纪40年代末，双方之间的敌意又因为罗马教廷基进的反共政策而进一步加剧了。而作为教廷在中国的代理人，教廷驻华公使黎培里忠实地跟随着梵蒂冈的路线。他的使命包括建立教务协进会，以及振兴中国的圣母军，后者是1921年于爱尔兰建立的敬虔组织。黎培里确实在包括圣母军在内的敬虔组织中注入了活力，但与此同时也在其中植入了反共的思想观念，后者为新政府带来了严重的问题。不仅如此，黎培里还要求所有中国天主教徒遵循来自罗马的指示，不可与新政府合作。这样的姿态与行动会引发新政府的怀疑与反感，丝毫不足为奇。此外，由于中国天主教会的本土化工作始终未得到实质性推进，新中国成立初期教会的领导仍多由外国人担任，仅上海地区便有数百位外国神父。因此，当新政府之基督宗教政策的首要关注便是去除教会中的“帝国主义因素”时，天主教会显然要承受更大的压力。

当上海于1949年春得到解放后，在近两年的时间里，天主教会信仰生活的正常秩序并未被打破，教会的医院与学校仍旧运转如常，而外国的神父中也并没有多少选择离开中国。然而，平静最终还是被打破了。朝鲜战争的爆发加剧了国内形势的紧张，自1951年年初起，中国政府便开始审问、拘留及驱逐天主教传教士。然而，这些传教士被指控的罪名并非有关宗教，而是间谍与收集情报。在接下来的数年中，陆续有传教士被指控进行间谍活动而被驱逐。不仅如此，亦有一些中国本土的神父因为相同的原因而被拘留或审问。在这种情况下，因为所了解的信息之片面，加上受教廷影响而累积的敌意，一些天主教徒选择了与政府对抗，而圣母军则是其中的主要力量。在1951—1952年期间，当政府要求圣母军成员在地方公安机关登记备案时，很多上海地区的圣母军成员拒绝合作。针对这种状况，当时上海的宗教管理部门做了大量细致的工作，劝说圣母军的成员消除对中国共产党的误解，并在政府部门登记注册。

在宗教管理部门的努力下，逐渐开始有越来越多的天主教徒意识到，新政府尽管由马克思主义的政党领导，但并非想要消灭宗教，而只是希望能够驱逐天主教会中的帝国主义势力。在这种情况下，一些天主教徒加入了天主教中与新教的“三自”爱国运动并列的组织，亦即中国天主教爱国会的前身。1950年年底，四川的王良佐神父与500余名平信徒联合发表了《三自革新宣言》，号召天主教徒割断与帝国主义的联系，建立“三自的”天主教会。尽管如此，仍然有部分天主教徒及神父拒绝加入爱国会，原因在于，后者将传统上属于教宗的选举及祝圣主教的权力归为己有，这会在某种程度上动摇中国天主教会作为“大公”教会之存在的合法性。然而，面对其时罗马教廷极端的反共路线，以及据此对中国天主教徒所做的抵制新政府的指示，中国政府当时的选择也是迫不得已。遗憾的是，这一点竟成为此后数十年中梵双方实现关系正常化的最大障碍。在中国政府看来，如果将此权力交付梵蒂冈，等于为罗马天主教会干涉中国内政大开方便之门；而在教廷看来，任命及祝圣“大公”教会的主教是其天然的权力，有着深刻的神学根源。

在1952年及1954年，教宗碧岳十二世连续颁布了两份教宗通谕，赞扬那些忠诚于教廷的中国天主教徒，并对中国共产党及中国政府对待外国传教士的方式提出了批评。事后看来，教廷的这种态度对缓和双方的矛盾毫无益处。中国政府立刻谴责通谕是对中国内政的粗暴干涉。一年之后，当时的上海主教——亦是这座城市的首位本土主教——龚品梅以及很多选择以强硬方式对抗政府的神父及天主教徒被逮捕；与此同时，新中国成立初期仍然留在中国的传教士几乎业已尽数离开。这标志着新中国成立初期部分中国天主教徒与新中国政府及其宗教政策的对抗基本告一段落。当然，从当时的环境来看，这一结果的出现只是时间问题。

1957年7月，中国天主教爱国会的第一次会议在北京召开。时值“反右运动”刚刚开始不久，政治空气较为紧张，因此会议也进行得较为平静。几个月后，第一批中国自选主教人选呈报教廷，在被拒绝并以绝罚相威胁的情况下，中国天主教爱国会采取了自选自圣的做法。对此，梵蒂冈继续着其强硬的态度，碧岳十二世拒绝承认这种任命的合法性，双方在此问题上的长期分歧就此拉开序幕。不仅如此，此时罗马教廷依然保持着与台湾地区国民党政府的外交关系。所有这些，都意味着双方关系的改善尚遥遥无期。

在新中国成立的最初10年里，在党和政府以及全国各族人民的共同努力下，中国的政治局面逐渐趋于稳定，社会经济也有了相当程度的恢复。恰在此时，年轻的执政党第一次为其在制定经济政策方面的经验欠缺付出了代价。在“大跃进”的几年中，国民经济走了一段弯路，广大人民群众的生活也遇到严重困难。数年之后，“文化大革命”爆发，“十年浩劫”为中国的经济与文化带来的负面影响则更为深远。同其他宗教团体一样，中国天主教会也在这十几年的社会动荡中经历了黑暗与艰难的时刻。

在“大跃进”期间，由于国家要求将劳动力全部转移至经济生产活动，大部分教堂被迫关闭，神父则被遣往农场进行劳动。当然，对于普通的天主教徒而言，由于食品极度匮乏，生活同样异常艰难。与此同时，在“反右运动”中便已经出现的将宗教信仰视为犯罪的政治空气也延续到了“大跃进”时期，很多天主教徒因此受到骚扰及迫害。许多学者相信，在20世纪50年代末的时候，相当完整的地下天主教会系统便已经发展起来。它们由那些仍然忠于教宗的神父及平信徒组成，在一些相对隐秘的地点及场所举行圣礼。

1962年，中国天主教会第二次会议召开，256名代表出席。在这次会议上，中国天主教会再次任命并祝圣了几位新的主教。显然，对这些祝圣的合法性，梵蒂冈仍然拒绝予以认可。不仅如此，由于缺乏严肃的沟通，中梵双方的关系在这段时间不但没有丝毫改善，反而变得更为对立。事实上，20世纪60年代初对于整个罗马天主教会而言是一个极为重要的转折时期。梵二会议（1962—1965年）带来的改革之风几乎吹遍了整个天主教世界，唯独不包括中国。由于缺乏与全世界天主教会以及梵蒂冈的共融，中国天主教会——无论是中国天主教爱国会抑或地下教会——遗憾地错过了当代罗马天主教革新与开放的潮流。时至今日，中国天主教会的信仰与实践状况仍在某种程度上停留于“前梵二会议”时代——较之世界其他地方的天主教会，它更为封闭与保守，更为等级化，圣职人员的神学及文化水平相对较低，且在农村地区仍然结合了大量中国民间信仰的元素。(www.xing528.com)

当“文革”开始后，中国天主教徒的生存状况毫无意外地变得更加黑暗。“文化革命”，意味着除了马克思列宁主义、毛泽东思想之外，任何一种意识形态都不再具有“合法性”，这其中自然也包括了宗教。在“文革”期间，所有宗教都被禁止，所有的宗教场所都必须关闭，基督宗教也不例外。在这种情况下，无论是新教的三自爱国运动委员会，还是中国天主教爱国会甚至包括宗教事务局在内，都成了无用的机构，因此实际上都停止了运作。事实上，不仅是宗教部门，其他许多政府部门也在“文革”期间陷入了瘫痪状态，无法履行其职责，一些地方甚至陷入了某种程度的无政府状态。正因如此，虽然公开的宗教活动被禁止，但与此同时对宗教的监管也一并缺失，这使得在十年动乱期间，中国天主教徒的人数并没有下降，反而按照人口的自然增长率而有所增加。

随着拨乱反正的开始以及邓小平改革开放政策的实践，中国在政治、经济及社会秩序重回正轨的同时，也赋予了其人民更多的社会生活空间与自由。这时，宗教终于有机会从过去20年的压抑气氛中摆脱出来，宗教生活也得到了相当程度的复兴。1979年，已经被正式撤销4年之久的国务院宗教事务局恢复设立；与此同时，三自爱国运动委员会与中国天主教爱国会也各自恢复了其原来角色，完整的基督宗教管理体系又被重新建立起来。1980年，在中国天主教爱国会之外，又成立了中国天主教主教团，负责与教会实践及信仰生活更直接相关的事务，如研究教义、审批选圣、通传福音、圣职培养等。

20世纪80年代后，中国基督宗教迎来了一段高速发展的时期。相对而言，新教的发展较之天主教更为迅速。事实上，中国新教徒的人数在20世纪70年代末就已经超过了天主教徒，这在相当程度上得益于“文革”时期新教家庭聚会和私设聚会点的快速增长。而在教会重新开放后，新教教会的增长速度更是远远超过天主教会。令中国的基督徒感到欣慰的是，当党和政府在20世纪80年代初注意到中国基督宗教发展的活力后，不但没有以消极的眼光看待这种发展，反而及时出台了文件阐明了中国共产党关于宗教问题的基本态度及政策。这份被称为“19号文件”的指示全称是《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，印发于1982年3月。时至今日，它仍然是对中国宗教政策的最权威解释。“19号文件”反思了新中国成立以来党和国家在宗教工作中“左”的错误，及其对信教群众的宗教感情所带来的伤害。与此同时，文件着重强调了尊重及保护宗教信仰自由的基本政策，并肯定了这一政策的长期性。这份文件没有再将宗教视为斗争的对象，也没有使用诸如“人民的鸦片”等消极的表达。几个月之后，依据“19号文件”的精神，宪法中关于宗教自由的条款得以修订，而修订后的条款实际上赋予了基督徒更多的保护。这两项举措加在一起，对新中国成立以后经历过数次运动的中国基督徒而言，无异于吃下了一颗大大的定心丸。

毫无疑问，20世纪80年代后宽松的政治空气对中国天主教的发展是非常有利的。然而与此同时，天主教徒仍须面对一些严重的问题，首当其冲的便是中国教会与普世天主教会的关系。作为一个国家天主教会，中国天主教爱国会的体系已经相当成熟，但其在宣称自身是普世天主教会的一部分之同时，却在相当程度上是一个独立于罗马的宗教组织。例如，在主教的任命与祝圣这一核心问题上，中国与梵蒂冈双方均不愿意放弃自身的权力。尽管近年来双方曾数次就一些主教人选达成过一致，彼此间也进行过时断时续的对话，但总体而言，双方的关系仍未“破冰”，相互之间的信任仍然极度缺乏。

正因如此，虽然改革开放后的中国天主教徒在公开实践其信仰方面已经不存在阻碍，但其内部的分裂却依然存在。地下教会并不鲜见，它们由所谓的“亲梵派”组成，其教会成员拒绝参加由中国天主教爱国会的神父举行的圣事。20世纪80年代，一批在新中国成立初期入狱的主教及神父被政府释放，他们中一些人成了亲梵的活跃分子并加入了地下教会，这在相当程度上增强了地下教会的力量。在这些人中间，保定教区的主教范学淹于1980年被释放后，便投身于地下教会的工作。接着，他在未得到梵蒂冈许可的情况下，便开始祝圣新主教以及授品新神父。范学淹的行动即便是在教廷中也引发了巨大的争议。为此，他特地写信给教宗若望·保禄二世为自己辩护。在读过这封自辩信之后，若望·保禄二世认可了他的做法。得到教宗的许可之后，范学淹和他的同事在20多年的时间里陆续祝圣了数十位主教以及授品了数百位神父，以至于最终产生了一个与中国天主教爱国会敌对的主教会议。

事实证明，地下教会这种基进的策略无益于问题的解决。在大量被授品的神父中，很多只接受过极其有限的教育，看待世界以及行动的方式僵硬而简单。这既加剧了中国天主教神学水平低下的状况，又不利于缓解地下教会与爱国会的关系——因为这些神父在与天主教爱国会接触时丝毫不懂得妥协及让步，这使得双方本已举步维艰的关系更难加以改善。事实上，地下教会的这种强硬态度已经成为近年来梵蒂冈与中国政府低调而富有诚意的交涉的阻碍。不仅如此，地下教会中被私有化了的授品及祝圣行动制造了许多主教之间的关系网络，从而令教会中出现了派系主义实践，破坏了教会的团结。因此，教宗本笃十六世在2007年的时候收回了由若望·保禄二世赋予中国地下教会的人事特权。然而遗憾的是，经过了20余年的发展，地下教会已经形成了自身庞大的圣职人员体系，这恐怕将会成为未来地下教会与天主教爱国会“重聚”时的难题之一。

改革开放以后，尽管整个中国的城市化进程如火如荼，但基督宗教的复兴和扩展却主要发生在农村地区，而且对天主教和新教来说都是如此。正如在过去的一个多世纪里一样，农村的教会群体仍然是中国天主教的主要构成部分。然而，农村地区的中国天主教的信仰与实践，却时常结合了中国民间宗教的某些元素，甚至变得与中国民间宗教非常类似，以至于有学者称其为“民间天主教”。正如在中国农村地区非常普遍的“民间佛教”一样，农村的天主教群体也沉浸在对各种超自然现象、异象或神迹的追求之中。在特定的环境下，基督宗教历史中一直存在的千禧年主义还会与中国传统民间宗教中的末世观念相结合，制造出对社会而言不安定的力量。此外，中国农村天主教徒的生活亦在相当程度上被纳入了乡村传统文化中——在庆祝天主教节日的同时，他们也庆祝那些非天主教的传统节日。

当代的中国天主教经过了30年的快速发展，目前已经进入了一个相对稳定的时期。与此同时，它也面临着一些亟须解决的问题，例如中国天主教爱国会与地下天主教会的关系，以及两者与梵蒂冈的关系，而它们又与中国政府同梵蒂冈的关系息息相关。在处理这些关系时，主教的任命权始终都是最敏感与最核心的议题，需要中梵双方长期而持续的沟通才可能加以解决。令人欣慰的是，近年来双方之间富有诚意的沟通正在不断增加，而这种沟通的核心使命——在笔者看来——应该是消除对彼此的误解。一方面，教廷需要明白宗教信仰自由是中国政府对待包括天主教在内的各种宗教的基本政策，而在中国社会的特殊环境下，政府对宗教组织加以适当的管理即是对合法宗教生活的保护，又有利于社会的稳定。另一方面，通过增进对天主教的历史、信念、实践、道德以及组织结构等各方面的了解，中国政府也可以适当调整对罗马教廷的政策，在主教任命的问题上达成一定形式的协议。

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(1) 当然，由于复杂的历史及政治原因，“本土化”一词以及在这里所描述的关于它的含义仍然无法全然概括当代中国天主教的特征以及它与罗马天主教之关系的复杂性。对此问题，本章将会进行尝试性的讨论。