鲁迅与中西文化碰撞：跨文化视角

鲁迅是杰出的作家，也是近代中国首屈一指的文化伟人。假如没有来自西方的挑战以及中国文化一浪高过一浪的激烈冲突，那么，鲁迅就不会产生那种对中国文化前所未有的危机感和悲剧意识，也就不会打破自我设限而痛切地反省中国的文化传统，而作为文化伟人的鲁迅的诞生也就无从谈起。

固然，即使没有来自西方的挑战，鲁迅也可能有家道中衰的遭遇，有婚姻痛苦的体验，有兄弟不和的苦恼。如果说逆境是艺术天才的助产师，那么，鲁迅为什么不能成为文化伟人呢？也许，鲁迅会成为儒家的文人，或者道家的文人，但绝不可能成为打破儒道互补而吐纳东西的文化伟人。而且，即使是传统的文化伟人，也与文化挑战有关。当孔孟、老庄等一代文化伟人使中国文化定型之后，还出现过像理学那样的创造性的文化转折，然而，理学及其集大成者朱熹的产生，正是儒学迎战佛学挑战的结果。因此，如果没有新的文化对缓慢延续的中国文化的挑战，也就不会有新的文化伟人的涌现，不管鲁迅有多大的才能。

近代中国的文化冲突始于鸦片战争，而集中表现在军事、经济、政治的变革以及文化运动等大事件上。与鲁迅有关系的就有戊戌变法、义和团运动、辛亥革命、新文化运动等。因此我们在探讨鲁迅与中西文化之前，首先要反省鲁迅是怎样置身于近代中国文化冲突的漩涡中，以及历次文化冲突对鲁迅的影响。

在《生命之树与知识之树》中，我曾用较多的篇幅去反省明末清初的第一次中西文化撞击，这次文化撞击最后是以皇帝下令拆毁教堂、赶走传教士而告终。但是，在鸦片战争中，西方人是以船坚炮利轰开了中国的大门，清政府赶走西方人以实行闭关锁国的老谱显然是行不通了。于是，对于来自西方的挑战，最早做出反应的是洋务派。洋务派虽然以中国的典章文物、礼教道德、家族制度、文学艺术等高于西方，但是洋务派已经感到，如果不学习西方科技工艺以使中国富国强兵、船坚炮利，那么，中国就无法应付“夷人群集而来”的大变局。于是魏源的“师夷长技以制夷”就被洋务派官僚张之洞加以理论化，提出了一个著名的接受西方文化挑战的方案，就是“中学为体，西学为用”。

但是，随着甲午战败和民族危机的加深，更多的士大夫认识到，仅靠学习西方的技艺是不行了。若想使国家发展科技、经济、商业，真正做到富国强兵，不受外敌的侵辱，必须打破祖宗的成法，改革政治体制，乃至于在思想文化与道德艺术上向西方学习。这样，才可能使中国面对来自西方的挑战而立于不败之地。这种试图在中国传统内部通过改良而迎接西方文化的挑战，在戊戌变法运动中达到了高潮。

从文化学的角度看，戊戌变法及其代表人物康有为、梁启超、谭嗣同、严复是非常值得研究的。因为戊戌变法绝不仅仅是一场政治上的改良运动，而且也是中国文化通过对自身的大改造以迎接西方文化挑战的唯一的一次机会。这并不是说，中国文化的改造可以“依自不依他”就可以迎接西方文化的挑战了，而是说在中国文化的旗帜下，通过对传统的改造、变异和创造性的转换，将西方近现代文化的精华吸收过来，从而使中国走向现代化。这样，西方文化可以不受阻碍地进入中国，又不至于损伤中国人的民族自尊心。

在戊戌变法的代表人物中，至少康有为和严复是有此苦心的。单纯从思想观念的角度看，康有为的态度和严复都是非常激进的。在《大同书》中，康有为在宣讲大同空想的同时，极力主张个人的自由、平等、独立，倡导“天赋人权”和个性解放，鼓吹民主政治和婚姻自主。在《实理公法全书》中，康有为以斯宾诺莎式的几何原理，推论出结婚的男女应该在一段时间内重新立约，或自由结合，或各觅新欢。但是，这种激进的思想观念落实到现实层面上时，康有为的态度就缓和多了。于是在政治上，康有为反对民主共和而主张君主立宪，这并不是说康有为在观念上以为民主共和不如君主立宪，而是因为在他看来，中国的特殊国情还只能实行君主立宪。在康有为看来，中国社会没有君主就很难形成一个整体，文人的意见若是不通过君主的命令下达，也只是停留在文人当中，而不可能触动全国。于是，社会变革和文化启蒙只有通过“虚君共和”的形式，才可能与整个社会发生关系。如果在民智未开的情况下实行民主共和，就只能造成天下大乱，使整个有序的社会陷入失控的状态。在宗教上，康有为反对在中国实行基督教而主张大抬孔教的地位，抬到足以与基督教在西方的地位相当，尽管康有为“托古改制”的孔教已经尽情容纳了西方的政治伦理以及进化观念等。在康有为看来，学习西方若是造成民族自尊心的损伤和价值的真空，就会事倍功半，甚至使中国陷入混乱之中，所以他极力主张对孔教的信仰。梁启超在《康南海传》中，将康有为比作“孔教之马丁路德”。严复较之康有为更为激进，单纯从思想观念的角度看，说严复在戊戌变法时期是一个西化论者，也并不与事实相左。然而与康有为一样，一到现实层面，严复就主张政治改良、虚君共和，反对政治革命、民主共和。虽然严复并不是消极等待民主共和的时机成熟，而是提出了“鼓民力、新民智、开民德”的启蒙方案。

从某种意义上说，康有为等人的文化选择方案也还是“中体西用”。不过，维新派的“中体西用”与洋务派的却极为不同：洋务派并不以为西方文化有什么优胜，而维新派却认识到这一点；洋务派只想在中国文化的“体”上穿上件西装，以应付时事，而维新派却想把西方文化的血液输入到中国文化的“体”中，从而使身体强健以接受来自西方的挑战。然而，经过改造、变异的中国文化对于西方文化迎战的唯一的这一次机会，却由于慈禧太后和保守派官僚的扼杀而丧失了。此后，作为对戊戌变法的反动和超越，中国接受西方文化挑战的方式就出现了两个极端的方向：一个极端是固守祖宗成法、死抱传统以排外的方向，到义和团运动达到了高潮；一个极端是西化和反传统的方向，到新文化运动达到了高峰。

戊戌变法之前的中西文化冲突，对于正在成长的鲁迅并未造成什么影响。当然，中西文化的冲突对于鲁迅的故乡绍兴不可能没有影响。然而，西方文化的面目经过曲折变形之后，到了这中小城市已是面目全非。鲁迅后来还以反讽的语气回忆说：“在S城，常常旁听大大小小男男女女谈论洋鬼子挖眼睛”，有人还“亲见一坛盐渍的眼睛。小鲫鱼似的一层一层积叠着”。至于用处，“一，用于电线”，“二，用于照相”。^[1]也就是说，当康有为们将“电”、“以太”塞进自己的哲学体系的时候，鲁迅家乡的人们还在以对待中国传统的妖术的方式，对待西方的科学技术。此时鲁迅虽然感到了西方的存在，但对西方文化却并不了然，鲁迅所受的教育以及所接触的人，也完全是传统的。

然而，随着祖父的入狱，父亲的卧床不起，鲁迅家由小康坠入了困顿。家道中衰使鲁迅由受人尊敬的公子哥儿变成了受人冷落、遭人白眼的世人真面目的透视者。这也是鲁迅很快就能抛弃中国正统文化而对西方文化有一种同情的理解的契机。因为鲁迅与西方文化至少在遭人白眼一点上是一致的。后来鲁迅回忆到南京入水师和陆师学堂的时候说：“那里去呢？S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然，总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。”^[2]于是，鲁迅要到南京进水师学堂了，“我的母亲没有法，办了八元的川资，说是由我的自便：然而伊哭了，这正是情理中的事，因为那时读书应试是正路，所谓学洋务，社会上便以为是一种走投无路的人，只得将灵魂卖给洋鬼子，要加倍的奚落而且排斥的”^[3]。当然，鲁迅的回忆与当时入水师学堂的原因不是没有出入的，否则我们就很难解释，鲁迅入水师学堂之后，于1898年12月又回家与周作人一起去参加科举考试。^[4]

鲁迅去南京入水师和陆师学堂，与他家道中衰还是密不可分的。随着年龄的增长，在一个没落的家庭中鲁迅自然是要自谋生路的。他曾明白地表示自己爱书好学不爱钱：“绝交阿堵兮尚剩残书，把酒大呼兮君临我居。”^[5]这是鲁迅去南京求学之后作的，颇有传统士大夫潦倒的意味。因此，当商人、做师爷都不是鲁迅所愿的，而捐官又没有钱，科举应试是远水不解近渴，于是不收膳费而给津贴的军事学堂就为鲁迅所注意了。“他之所以进去也并不是因为志愿当海陆军人，实在只为的可以免费读书罢了”^[6]。

我之所以在鲁迅入水师和陆师学堂的事情上费些笔墨，是因为鲁迅的这一选择，是他从一个传统的世界进入一个中西文化冲突的世界的标志。鲁迅所进的江南水师学堂与江南陆师学堂附设的矿路学堂，都是洋务派官僚奏请开办的，所以除了学汉文，还要学外语和西方科学技术课程。仅以矿路学堂来说，就设有金石学（矿物学）、地学（地质学）、格致（物理、化学等）、测算学（算术、几何、代数、三角等）以及绘图学等。可以说，鲁迅通向西方文化的第一道门，是洋务派为他打开的。

但是，对西方文化的一切都感到新奇的鲁迅，自然不会满足于洋务派的设限。1898年5月鲁迅入水师学堂，这正是康有为等维新派在全国积极宣传变法的时代。从鲁迅回家参加科举考试来看，鲁迅并没有在很短的时间内使自己的思想达到维新派的高度，因为维新的内容之一就是“废除八股”。不过，维新派对鲁迅的影响是逐渐发挥作用的。鲁迅进入矿路学堂之后，“第二年的总办是一个新党，他坐在马车上的时候大抵看着《时务报》，考汉文也自己出题目，和教员出的很不同。有一次是《华盛顿论》……”^[7]据周作人回忆，陆师总办俞明震是候补道里很开通的人，“后来鲁迅对他一直很有敬意，在日记中说及称为‘俞师’”^[8]。

总办的开明使学堂里读书看报的风气流行起来，而这正是戊戌变法的结果。在维新派的代表人物中，严复和梁启超对鲁迅的影响最大。鲁迅在陆师读梁启超主编的《时务报》，留学日本后还爱读梁启超的文章。如果说梁启超对鲁迅的影响是一时的，那么严复对鲁迅的影响几乎笼罩了鲁迅的一生。自从在陆师读了严复翻译的《天演论》之后，鲁迅就佩服至极，以后严复每译一书，“鲁迅一定设法买来，自甄克思的《社会通论》，斯宾塞的《群学肄言》，孟德斯鸠的《法意》，以至读不懂的《穆勒名学部甲》，也都购求到手”^[9]。通过严复，鲁迅了解到与中国传统不同的西方的世界观、认识论以及伦理、政治、经济、法律等观点，使鲁迅不得不在中西两种异质的文化之间进行比较与选择。于是，中西文化的撞击就不能不引起鲁迅内心的冲突，引起鲁迅对中国文化传统的反省。

从1902年鲁迅留学日本入弘文学院，到1904年鲁迅去仙台学医，就目前的文献看，鲁迅在思想上还没有超越洋务派和维新派，尽管这个时期鲁迅与革命派关系密切，甚至在政治上倾向革命派。尽管他读了许多林纾释译的小说，甚至接触到拜伦的诗、尼采的传，但鲁迅1903年发表的《说耤》和《中国地质略论》，正是沿着洋务派、维新派的路线走下来的。事实上，这两篇文章更接近洋务派的救国路线。在《中国地质略论》中，鲁迅认为“广漠美丽最可爱之中国”“实世界之天府，文明之鼻祖也。凡诸科学，发达已昔，况测地造图之末技哉”。接着鲁迅就责备中国如一孤儿，“昏昧乏识”，“茫不思起”，而拯救之道在于科技与工业的振兴。“工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续，遂孕良果”。而鲁迅之所以选择学医，除了父亲被中医治死而失去了对中医的信任外，还有一层政治上的原因，就是鲁迅通过《日本新政考》等书，得知明治维新“大半发端于西方医学的事实”。于是，鲁迅想学西医救治国人，“一面又促进了国人对于维新的信仰”。^[10]

鲁迅批判洋务派和维新派，是在弃医从文之后。孙中山、章太炎等反清排满革命派对维新派的攻击，只是鲁迅做出这一选择的一个因素；更重要的原因，是鲁迅在通向西方的阶梯上接触到了连严复也没有加以介绍的西方现代主义的文学与文化观念。1908年，鲁迅发表《科学史教篇》、《文化偏至论》和《摩罗诗力说》，标志着在思想文化上对洋务派和维新派的超越。就《科学史教篇》这篇文章的论题来看，要作出超越洋务派的文章是很难的；但鲁迅通过对西方科技史的描述与反省，发现今日发达的实用技术之果，是来自昔日的理论科学之花，而昔日的科学家献身于科学时并未想到会产生实利之果，而只是为真理而真理。而洋务派不知西方理论研究的科学根本，却只求由此带来的技术枝叶，所以鲁迅批判道：“兴兵振业之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩当前之物，而未得其真谛。”当然鲁迅也知道，“居今之世，不与古同，尊实利可，摹方术亦可”，不是让人“必以科学为先务，待其结果之成，始以兴兵振业也”。鲁迅是“虑举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本，则有源者日长，逐末者仍立拨耳”。这样，鲁迅就以高于众人的“一二士”自居，与唯枝叶是求的洋务派区别开来，与推崇“众数”的改良派也区别开来。在《文化偏至论》中，鲁迅更以反“众数”掊“物质”的激进态度，激烈否定和抨击了洋务派和改良派的主张。鲁迅认为洋务派“近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事”；他们“以习兵事为生，故不根本之图”，因此他们虽然戴着军盔，“威武若不可陵；而干禄之色，固灼然现于外矣”。接着，鲁迅就开始抨击洋务派和维新派的“制造商估立宪国会之说”，认为他们所倡导的民主，实则是借众凌寡，排斥异己，压抑个性，“托言众治，压制乃尤烈于暴君”。不过，鲁迅的批判主要不是从理论而是从人格上着眼的。鲁迅认为他们是假借国家富强之名，以博志士之誉；即使国家沦亡，他们也善于退藏，广有资金，大能温饱。因此，他们是借国家的空名以遂自利之私欲，便是其中真有反对外侮的爱国者，也由于“考索未用，思虑粗疏”而走错了路。鲁迅认为，真正能使中国“雄厉无前”的大道，是“任个人而张灵明”。

表面看来，鲁迅的任个人而张灵明比起康有为、严复等人主张的个性自由，并没有提供新的东西。但是，康有为和严复是从社会整体的大框架立论的，只主张放松对人的控制与约束；而鲁迅则是从个人的角度立论的，主张个人与社会整体的分离，乃至向庸众宣战。康有为和严复看取的是19世纪以前的西方文化；而鲁迅看取的则是刚刚兴起的反19世纪的文化，是在20世纪的西方才汇为大潮的现代主义文学思潮与人学思潮。所以鲁迅对维新派的批判，就不像一般的革命党人那样以民主共和、暴力革命为武器，而是以尼采、克尔凯戈尔、叔本华等存在主义先驱者的理论为武器。因此，当鲁迅向维新派告别的时候，他的思想在近代中国就显出了与众不同的独特性。

值得注意的是，鲁迅一生也没有完全割断与维新派的思想联系。即使在他向维新派猛烈开火的时候，维新派的思想对他仍有影响。与《摩罗诗力说》差不多同时写作的《人之历史》，就是严复《天演论》的结果。换句话说，鲁迅在接受现代西方的人学思潮与文学思潮的时候，并没有抛弃严复介绍进来的进化论思想。不仅如此，尽管鲁迅认为西方的新兴思潮“以反抗破坏充其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加之剖击扫荡”；但是，这并未将鲁迅导向全盘反传统，这时鲁迅在中西文化冲突中的文化选择是这样的：“外之既不后于世界之思潮，内仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”^[11]“取今复古”，正是康有为的“托古改制”所曾设想的文化选择方案。不过，与康有为的周密设想相比，鲁迅只是提出了这一命题，而且年轻气盛的鲁迅也并未意识到他在《文化偏至论》和《摩罗诗力说》中的反传统与这一命题之间有没有矛盾。假定这一命题对于中国在现代世界的生存是正确的文化选择，那么，应该怎样“取今复古”，鲁迅也没有多少阐发与论述。

“五四”之后，鲁迅虽然不断地讥讽维新派一些人的复古、保皇，譬如在《我之节烈观》中讽刺康有为“指手画脚的说‘虚君共和’才好”，在《忽然想到一》中讽刺康有为所谓不拜孔子不拜天主“留此膝何为”，但是，鲁迅也肯定了康有为在那时的维新变法，敢于打破“祖宗的成法”，并将谭嗣同与秋瑾在临刑前从容作诗的壮烈场面相提并论。^[12]在“五四”后鲁迅还多次提到康有为、梁启超、严复等改良派，特别是严复，鲁迅在提到他时一般都有一种敬意，称他“是一个十九世纪末年中国感觉敏锐的人”^[13]。“五四”时期，进化论思想仍是鲁迅思想的主导，直到鲁迅在创造社的攻击下看了几种马克思主义的文艺论，才相信了共产主义，以“救正”自己“只信进化论的偏颇”。^[14]此后，当瞿秋白嘲讽严复的译笔的时候，鲁迅还是出来为严复辩护。^[15]

[1] 鲁迅：《坟·论照相之类》，见《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，1981年。全集版次下同不复注。

[2] 鲁迅：《朝花夕拾·琐记》。

[3] 鲁迅：《呐喊·自序》。

[4] 据周作人日记：“十一月初六日（1898.12.18），会稽县试，予与大哥均去。”

[5] 鲁迅：《集外集拾遗补编·祭书神文》。

[6] 周启明：《鲁迅的青年时代》，北京：中国青年出版社，1959年，第98页。

[7] 鲁迅：《朝花夕拾·琐记》。

[8] 周启明：《鲁迅的青年时代》，北京：中国青年出版社，1959年，第98页。

[9] 周启明：《鲁迅的青年时代》，北京：中国青年出版社，1959年，第77页。

[10] 鲁迅：《呐喊·自序》。

[11] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[12] 严复对鲁迅的影响详见拙作《严复的哲学认识论对鲁迅的影响》，见《聊城师范学院学报》，1986年第1期。

[13] 鲁迅：《热风·随感录二十五》。

[14] 鲁迅：《三闲集·序言》。

[15] 鲁迅：《二心集·关于翻译的通信》。

当义和团运动爆发的时候，鲁迅正在矿路学堂求学，轰轰烈烈的义和团运动及其失败所造成的“瓜分中国”的浪潮，自然不会不对鲁迅的心灵造成巨大的震动。但是当时鲁迅对义和团持什么看法，我们已无法知道，周作人在《鲁迅小说里的人物》一书中，公布了他那时的日记，据庚子日记，当时绍兴传言甚盛，都说“拳匪”有神通广大的妖术，鲁迅得到这样的家信就在回信中说：“拳匪滋事是实，并无妖术。”然而，“并无妖术”一词就很值得考究，是义和团未用妖术还是用了妖术不顶用，就并不清楚。也许，是正在学习科学的鲁迅并不相信义和团所用的妖术，又怕谣传弄得家乡妖气弥漫，就故意说义和团“并无妖术”。

然而，这样考究鲁迅与义和团的关系，是没有多大意义的。重要的是，义和团作为中西文化的一次大撞击，对鲁迅的文化选择有什么影响，鲁迅又是怎样看待义和团的。从文化选择一面看，义和团作为戊戌变法的反动，即作为文化上融合西学的反动，显示出一种彻底的以固有文化排外的文化姿态。戊戌变法是在中国人的干预下失败的，而义和团是被列强打败的。因此，从某种意义上说，鲁迅正是有感于义和团的彻底排外对于拯救家国的无济于事，才更向反传统的一面靠拢。从“五四”到逝世前夕，鲁迅在杂文中多次论及义和团，特别值得注意的是，鲁迅吸取了义和团失败的经验教训，探索着我们民族的文化心理结构，寻求救国救民的新药方，而义和团本身也就成为鲁迅改造国民性的对象之一。从鲁迅对义和团的论述中，我们可以看到鲁迅作为“空前的民族英雄”，对于我们民族文化那种深刻的反省精神。义和团排斥外来文化的失败是怎样影响了鲁迅的文化选择，目前还缺乏足够的事实材料。因此，我们将着重从文化评价的一面来看鲁迅与义和团的关系。

义和团是一场爱国运动，爱国主义也是贯穿鲁迅思想的一条红线。因此，鲁迅与义和团的分歧并不在于爱国不爱国，而在于用什么方法与手段去爱国，正是在这一点上，鲁迅与义和团出现了尖锐的文化对立。义和团对一切带“洋”字的东西统统排斥，无论是好是坏、有用无用，所以他们不但杀教民，烧教堂，而且扒铁路毁线杆；然而鲁迅却说：“我总觉得洋鬼子比中国人文明”^[1]，所以鲁迅学西医而说中医是“有意无意的骗子”，赞许西方的体操而讨厌中国的打拳，歌颂易卜生而讽刺梅兰芳……义和团是以中国固有文化排外的，中国文明天下第一，于是，从远古时代遗留下来的巫术、鬼神崇拜、道教中的张天师、赤精子之流的做法，孔孟的伦常道德，儒家与阴阳家相杂的天人感应，历代农民造反的均贫富与绿林豪侠的打富济贫精神，以及中国民间小说中纠缠不清的儒道释混一同源等，义和团都有所承担。义和团的某些头领就有和尚、道士充当的，他们反洋教的行径也得到了儒者的认可，尽管儒者并不认同他们的怪力乱神。由于拳民多是目不识丁的老百姓，他们降神附体的诸神又多是神魔小说与侠义公案小说中虚构出来的人鬼神名。一拳民大呼孙悟空，立刻孙悟空就会降到他体内，他就可以神通广大地杀洋狗……但是鲁迅却激烈地呐喊反传统：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒！”^[2]对于固守“中国开化最早，道德天下第一”观念的义和团，鲁迅予以辛辣的讽刺，直到晚年鲁迅还经常把攻击的矛头指向孔孟、老庄和道教。具有讽刺意味的是，鲁迅的反传统若为义和团所知，不把鲁迅当二毛子杀掉，至少也要拿鲁迅讽刺国民的话训斥鲁迅：“你可是黄帝子孙？……敝人是不怕的，敢说：‘要你搬到外国去！’”^[3]因此，同是要救中国，义和团以为只要将洋鬼子及其文化排斥掉，中国再回到闭关锁国而又无人打扰的传统社会中，也就获得了解救；鲁迅则以为如此救国不但救不了国，反而因为己身的贫弱而引狼入室，真正的救国之道是敢于大胆吸收西方文化以实现现代化。因此，只有从近代中国的文化冲突与文化选择的角度，才可理解鲁迅与义和团的对立。

尽管从鸦片战争开始，中西文化的冲突日甚一日，但是一直到戊戌变法，中西文化还没有出现截然对立的大撞击。洋务派官僚虽然已感到西方列强打开中国闭关自守的大门是中国三千年以来的一次大变局，但是，从他们以为只要学习西方的科技工艺就可以安然无恙的角度看，他们所感受到的中西文化冲突只是外在的、浅层次的，对于中西文化深层次的价值冲突他们根本没有感受到。于是他们以为中学是内学，西学是外学，只要以“中学为体，西学为用”的方法融汇中西文化，就可以争存于世界。维新派虽然意识到了西方文化的优胜，感觉到了中西文化深在的冲突，但是他们出于种种现实的考虑，以为最好的文化选择方案不是以西方文化取代中国文化，而是以中国文化的改造或重新解释来包容西方文化。因此，他们虽然批判洋务派的“中体西用”，但他们的文化选择却是更广泛意义上的“中体西用”。这样，文化冲突仍是以文化融合的面貌出现的。中西文化截然对立的大撞击，是在戊戌变法之后作为对维新派的反动或超越而出现的。义和团就是近代中国第一次中西文化截然对立的大撞击，他们是以中国固有文化向西方文化整体性地宣战的。“五四”新文化运动则是近代中国第二次中西文化截然对立的大撞击，他们想以西方近现代文化取代中国传统文化，于是就整体性地反传统。这两次文化大撞击既是空前的，也是绝后的，至少到目前为止是绝后的。鲁迅作为新文化运动的主将，与义和团的文化对立，放在近代中国的文化冲突中也就很好理解了。

鲁迅正是把义和团运动放在近代中西文化冲突中加以论述的。有一个问题需要提出来：为什么以固有文化彻底排斥西方文化的运动，不在固守孔孟之道的儒者中发生，而在民间发生？这是因为，作为中国正统文化承担者的儒者，面对来自西方的挑战，一部分人由于“外王”的经世致用和《易》的变通观念，已变得对西方文化持开放态度，他们的西方知识也大大高于普通民众，确切一点说，拳民对西方的了解也仅仅停留在洋鬼子挖眼睛用于电线和照相的水平。当然，顽固保守的那部分儒者对西方文化是恨之入骨的，他们也以“破邪”的名义来发泄这种仇恨。然而，要守旧就必须固守儒家下从上的教条，不幸作为上的清政府却又屈从于西方人的枪炮而不得不听从西方文化的侵入，令这些儒者也无可奈何，因而也就没有形成像义和团那么大的对西方文化的排斥。但是，能够容忍并支持义和团的，也正是这些拼命守旧的儒者。所以鲁迅认为，由民间兴起的义和团，却同清政府最落后、最保守的势力纠缠在一起，并被这种势力所利用。鲁迅说：“这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道。于是和四书上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了。不知道为了觉得与其拜着孔子而死，倒不如保存自己们之为得计呢，还是为了什么，总而言之，这回是拼命尊孔的政府和官僚先就动摇起来，用官帑大翻起洋鬼子的书籍来了。”“然而一定有反动。清末之所谓儒者的结晶，也是代表的大学士徐桐氏出现了。他不但连算学也斥为洋鬼子的学问；他虽然承认世界上有法兰西和英吉利这些国度，但西班牙和葡萄牙的存在，是绝不相信的，他主张这是法国和英国来讨利益，连自己也不好意思了，所以随便胡诌出来的国名。他又是一九○○年的有名的义和团的幕后的发动者，也是指挥者。但是义和团完全失败，徐桐氏也自杀了。政府就又以为外国的政治法律和学问技术颇有可取之处了。我的渴望到日本留学，也就在那时候”^[4]。由此可见，鲁迅留学日本而走上一条向西方学习的道路，与义和团的失败的确是有关系的。

鲁迅对义和团与戊戌变法的关系也有所论述。当然，义和团最初在民间的起事，主要是同基督教会和教民的冲突。但是，在戊戌变法的103天里，维新派通过光绪皇帝向全国下达了几十道实行新政的诏书，这些遍及全国的西化命令不能不引起习惯于传统生活的民众的愤怒，否则，拳民到了北京就不会要杀洋鬼子的“儿皇帝”光绪。而上层官僚之所以能够容忍甚至纵容带几分“妖气”和“作乱”色彩的义和团，则是因为戊戌变法所带来的西方文化的进一步渗入，引起了这些传统文化顽固保护者的恐慌和反动。鲁迅就毫不含糊地认为义和团是戊戌变法的反动：“清光绪中，曾有康有为者变过法，不成，作为反动，是义和团起事，而八国联军遂入京，这年代很容易记，是恰在一千九百年，十九世纪的结末。”^[5]因此，从文化学的角度看，鲁迅与义和团分别代表着近代中国两条截然不同的文化救国路线：前者是代表着“师夷长技以制夷”的路线，后者则代表着“固守传统以制夷”的路线。新文化运动之后，义和团早已不存在了，但是提倡“打拳爱国”、“扶乩灭洋”的却大有人在，种种“鬼画符”以及社会上的“妖气”使人透不过气来。^[6]于是鲁迅从改造国民性的角度，多次论及义和团；反过来说，正是由于义和团运动，使鲁迅感到改造民族的文化心理的责任重大与刻不容缓。

鲁迅认为，义和团的“扶清灭洋”是“合群的爱国的自大”，并且对这种国民性进行了剖析：“‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数的天才宣战；——至于对别国文明宣战，却尚在其次。他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得；他们的国粹，既然这样有荣光，他们自然也有荣光了！倘若遇见攻击，他们也不必自去应战，因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多，只须用Mob的长技，一阵乱噪，便可制胜。胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏：大凡聚众滋事时，多具这种心理，也就是他们的心理。他们举动，看似猛烈，其实却很卑怯。至于所生结果，则复古，尊王，扶清灭洋等等，已领教得多了。所以多有这‘合群的爱国的自大’的国民，真是可哀，真是不幸！”鲁迅认为中国向来拥有的就是这“合群的爱国的自大”，“这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。”^[7]更坏的是，这种“合群的自大”使得人们见胜兆就纷纷聚集，见败兆就纷纷逃窜，好起哄而不愿出头，结果只能在弱草上逞凶，而一遇较强的对手就土崩瓦解。^[8]鲁迅倡导是“个人的自大”：“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战”；就是敢于向社会反抗挑战而具有强力意志的“精神界之战士”，就是易卜生笔下那些愤世嫉俗的“国民公敌”。“但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。所以多有这‘个人的自大’的国民，真是多福气！多幸运！”^[9]鲁迅对义和团的这种心理分析，不能从政治军事而只能从文化与改造国民性的角度予以理解。在这里，鲁迅涉及新文化运动一个重要的主题，就是打破中国传统文化的合群性与整体性，提倡人格独立的个性解放。

义和团以“民气论”与列强较量的失败，使得鲁迅终生反对“民气论”而倡导“民力论”。清政府就很赏识义和团表现出来的“民气”，慈禧太后在利用义和团的时候说：法术不足恃，难道“民气”也不足恃吗？“五四”之后，鲁迅对这种不顾实力的“民气论”进行了多次批评，并引义和团的教训为戒。鲁迅说：外国反动报纸也有触到我们痛处的话，《顺天时报》有一篇社论说，“一国当衰弊之际，总有两种意见不同的人，一是民气论者，侧重国民的气概，一是民力论者，专重国民的实力，前者多则国家终亦渐弱，后者多则将强。我想，这是很不错的；而且我们应该时时记得的。可惜中国历来就独多民气论者，到现在还如此。如果长此不改，‘再而衰，三而竭’，将来会连辩诬的精力也没有了”^[10]。因此，“在不得已而空手鼓舞民气时，尤必须同时设法增长国民的实力”，因为“不以实力为根本的民气，结果也只能以固有而不假外求的天灵盖自豪，也就是以自暴自弃当作得胜”。^[11]自然中国人受列强的蹂躏所蕴蓄的怨愤已经够多了，但是，“卑怯的人，即使有万丈的愤火，除弱草以外，又能烧掉甚么呢？或者要说，我们现在所要使人愤恨的是外敌，和国人不相干，无从受害。可是这转移是极容易的，虽曰国人，要借以泄愤的时候，只要给予一种特异的名称，即可放心剚刃。先前则有异端，妖人，奸党，逆徒等类名目，现在就可用国贼，汉奸，二毛子，洋狗或洋奴。庚子年的义和团捉住路人，可以任意指为教徒，据云这铁证是他的神通眼已在那人的额上看出一个‘十’字”。因此，鲁迅站在改造国民性的高度，对义和团失败的教训进行了深刻的经验总结：“根据上述的理由，更进一步而希望于点火的青年的，是对于群众，在引起他们的公愤之余，还须设法注入深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性；而且还得偏重于勇气和理性，从此继续地训练许多年。这声音，自然断乎不及大叫宣战杀贼的大而闳，但我以为却是更紧要而更艰难伟大的工作。否则，历史指示过我们，遭殃的不是什么敌手而是自己的同胞和子孙。”^[12]鲁迅对于义和团失败的教训是念念不忘的，直到1934年作《非攻》，还把“民气论”者曹公子讽刺了一笔：“我们给他们看看宋国的民气！我们都去死！”

鲁迅还对义和团的文化承担与迷信、法术等进行了深刻的文化反省，并进行了寻根究底的文化探索。鲁迅试图以科学改造义和团式的迷信心理，然而，“因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。”义和团正是鲁迅所说的“讲鬼话”的人，“拳匪的传单上，明白写着”，孔圣人、张天师“传言由山东来，赶紧急传，并无虚言”。鲁迅认为，要救几乎亡国灭种的中国，这种孔圣人、张天师“‘传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学”^[13]。当然，鲁迅对义和团的迷信与法术并不只是进行简单的价值评判，而是将之放到中国民间文化的长河中加以寻根究底。鲁迅认为，从“陈涉帛书，米巫题字”，到“义和团传单，同善社乩笔”是一脉相承的，虽然有简单与复杂之分，但却体现着一样的国民心理。所以义和团既是拳会，又是教门。这一中国民间的文化传统，从太平道、五斗米道，到白莲教、义和团，与中国民间的巫鬼文化、侠客崇拜以及道教在下层的影响是有很大关系的，从而显示出与中国上层文化的差异。中国的民间文化是中国民变的精神支柱和动力，鲁迅特别强调“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”^[14]。鲁迅还指出了义和团用法术打外国的传统来源。小说《三宝太监西洋记》写的是郑和下西洋，碧峰长老助他用法术收服了外夷，得了全功。鲁迅由此想到了义和团的法术，并说：“郑和之在明代，名声赫然，为世人所乐道；而嘉靖以后，东南方面，倭寇猖獗，民间伤今之弱，于是便感昔之盛，做了这一部书。但不思将帅，而思太监，不恃兵力，而恃法术者，乃是一则为传统思想所囿；一则明朝的太监的确常做监军，权力非常之大。这种用法术打外国的思想，流传下来一直到清朝，信以为真，就有义和团实验了一次。”^[15]而在中国神魔小说所描写的交战中，也常常是以神通广大的法术取胜。所以，如果说义和团以拳术对敌受《三国演义》、《水浒传》以及侠义公案小说影响较大，那么，义和团以法术对敌就受《西游记》、《封神演义》等的影响，因为参加义和团的拳民多是目不识丁的民众，他们的文化主要来源于口传、听戏、听书。而鲁迅改造国民性的对象主要不是上层统治者，而是下层义和团式的民众，所以鲁迅特别注重小说戏曲与野史笔记。鲁迅说：“从小说看民族性，也是一个好题目。”^[16]又说：“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。但如看野史和杂记，可更容易了然了。”^[17]

当然，对义和团的反省不可能不涉及义和团起事的文化原因，而这又与中国民间的宗教心理有着密切的联系。鲁迅在命名“神魔小说”时，就曾分析过儒道释在中国民间的含混不清、混一同源。鲁迅认为：“历来三教之争，都无解决，大抵是互相调和，互相容受，终于名为‘同源’而后已。凡有新派进来，虽然彼此目为外道，生些纷争，但一到认为同源，即无歧视之意，须俟后来另有别派，它们三家才又自称正道，再来攻击这非同源的异端。当时的思想，是极模糊的，在小说中所写的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒道释和白莲教，单不过是含胡的彼此之争，我就总括起来给他们一个名目，叫做神魔小说。”^[18]因此，对于义和团的起事，仅仅指出是戊戌变法的反动是不够的。义和团起事的文化原因，主要是基督教不能加入中国传统的诸教并立乃至“同源”的格局，却在枪炮的支持下扰乱了传统的三教并立，压迫中国民间的祖宗崇拜、鬼神迷信，冠县梨园屯的拳民运动就是围绕着拆庙引起的。民众把那些年的天灾也归罪于邪教入侵中原（“只因鬼子闹中原”）而败坏了风水，搞得天怒人怨，此之谓“天人感应”。特别是那些蓝眼睛的鬼一样的神甫的尊贵地位，以及那些“吃教”的教民获得的种种特权，不仅使历来富有平均思想的民众愤而烧教堂、杀教民、“劫富济贫”；而且也损害了乡绅和上层士大夫的利益，使他们对义和团带有“妖气”的法术（这本来为正统儒者所排斥）也能采取容忍态度。

鲁迅对义和团运动表现出来的国民性进行了多角度的批判反省。中国拳术是与中国文化那种以“气”为主的模糊的总体把握问题相联系的，而洋枪洋炮则是与西方文化那种分析性的精确精神和科学精神分不开的。当义和团以中国拳术与洋枪洋炮对阵的时候，是怎样尖锐的文化冲突啊！“五四”之后，义和团打拳救国的方法还有人提倡，这使鲁迅感到悲哀，因为支持义和团的当时“是满清王公大臣，现在却是民国的教育家”。鲁迅讽刺道：“打拳打下去，总可达到‘枪炮打不进’的程度（即内功？）。这件事从前已经试过一次，在一千九百年。可惜那一回真是名誉的完全失败了。且看这一回如何。”^[19]鲁迅对义和团的妖言惑众以致搞得满城风雨，也颇不以为然。读一读有关义和团的资料，特别是当时人的那些记录，就不时能看到“哄传”字样，连消息来源也搞不清楚；而这又与义和团的神通广大、降神附体、排刀排枪之类的奇迹联系在一起，搞得人神莫辨，真假难分，从而使义和团带有浓重的神话色彩。因此，鲁迅从改造国民性的角度剖析说：“自称酷爱和平的人民，也会有杀人不见血的武器，那就是造谣言。但一面害人，一面也害己，弄得彼此懵懵懂懂。古时候无须提起了，即在近五十年来，甲午战败，就说是李鸿章害的，因为他儿子是日本的驸马，骂了他小半世；庚子拳变，又说洋鬼子是挖眼睛的，因为造药水，就乱杀了一大通。”^[20]

义和团对鲁迅的影响是“反影响”，就是使鲁迅更迅速地走上了反传统的西化道路，并反过来致力于改造国民性。鲁迅对待义和团的态度也可以用鲁迅对待民众的“哀其不幸，怒其不争”加以概括，不过在论及义和团的时候，鲁迅“怒其不争”的一面表现得更强烈，这就不可避免地使鲁迅对义和团的评价带有几分偏激和片面性。义和团诚然有着高涨的爱国热情，然而悲剧在于，他们的努力又与维护中国的小农经济与古旧传统密切联系着，这正是他们救不了国的根源，也是鲁迅极力批判的国民性的缺憾。

[1] 鲁迅：《两地书·二九》。

[2] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。

[3] 鲁迅：《华盖集·评心雕龙》。

[4] 鲁迅：《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》。

[5] 鲁迅：《且介亭杂文末编·因太炎先生而想起的二三事》。

[6] 鲁迅：《热风·三十七》，《华盖集·论辩的魂灵》。

[7] 鲁迅：《热风·三十八》。

[8] 鲁迅：《华盖集·这个与那个》。

[9] 鲁迅：《热风·三十八》。

[10] 鲁迅：《华盖集·忽然想到十》。

[11] 鲁迅：《华盖集·补白》。

[12] 鲁迅：《坟·杂忆》。

[13] 鲁迅：《热风·三十三》。

[14] 鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》。

[15] 鲁迅：《中国小说的历史的变迁·第五讲》。

[16] 鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》。

[17] 鲁迅：《华盖集·忽然想到四》。

[18] 鲁迅：《中国小说的历史的变迁·第五讲》。

[19] 鲁迅：《热风·三十七》。

[20] 鲁迅：《南腔北调集·谣言世家》。

鲁迅与辛亥革命的关系，与他同戊戌变法、义和团运动的关系大不相同。鲁迅并没有介入戊戌变法、义和团运动，只是间接地受到了这两次文化融汇与文化撞击运动的影响或“反影响”；但是，鲁迅不仅是辛亥革命的参加者、见证人，而且鲁迅的悲欢、绝望与希望，也与辛亥革命的成败密切联系着。虽然从告别改良派之后，鲁迅的文化思想已具有自己的独特性，但他仍是辛亥革命的期待者，革命胜利的欢庆者，革命失败的深刻反省者。一直到“五四”以后，鲁迅都把辛亥革命的先驱者看作自己的同志。当然，本书所用的“辛亥革命”一词，是从文化学与中西文化冲突的角度着眼的，而不仅指武昌起义。

近代中国的文化冲突表现在政治层面上的递进，是从政治改良到武装革命，从虚君共和到民主共和，而这种递进是有着深刻的社会与政治的原因的。本来，黄兴、章太炎等一大批以武装起义来实现民主共和国的先驱者，都是属于改良派阵营的，他们都把希望寄托在通过自上而下的政治改革，有秩序地、不流血地使中国走向政治民主和国家富强。但是，以慈禧太后为首的保守派却摧残了政治改革的新芽，囚禁了光绪皇帝，逮捕、屠杀改革派，将中国拉向倒退。于是，被维新派的启蒙唤醒或者本来就属于维新派的志士仁人，那满腔热情的使中国进步与富强的火花就被保守派的冷水泼灭了。因此，他们为了给同志复仇、为了中国的进步与富强，事实上是被清政府逼得走上了暴力、暗杀和革命的道路。因为除此之外别无他路：虚君共和是不可能的了，墨守现状或向保守派投降又非所愿，于是就只剩下了暴力革命一条路。革命的对象是反对中国改革与进步的旧势力，而现实的承担者就是以慈禧太后为首的清朝统治者，革命与排满就这样联系了起来。尽管华兴会、光复会成立于国内，但是在清朝统治者的压迫下，在国内公开地鼓吹革命、组织武装有着重重的困难，自立军的失败与《苏报》案就说明了这一点。因此，革命的鼓动与组织工作，首先是在海外华人特别是留学生中扎下了根，然后反过来向国内施加影响，甚至回国暗杀、起义。

鲁迅1902年到日本留学，正是戊戌变法失败、革命思想在留学生中日益蔓延开来的时候。在革命派的三大派系中，华兴会与光复会都是在鲁迅留日之后的1904年成立的，1905年，孙中山在日本将兴中会、华兴会、光复会联合起来，建立了同盟会。光复会的骨干及其成员多是浙江人，而当时留日学生又崇同乡会，所以鲁迅与光复会的关系就特别密切。虽然周作人说鲁迅未加入光复会，但据鲁迅的好友、同学许寿裳、沈祖绵的回忆，鲁迅确曾加入光复会。^[1]与晚年鲁迅关系密切的胡风、增田涉也说，鲁迅以一种怀旧的深情谈到他曾加入光复会。^[2]事实上，鲁迅的绍兴同乡陶成章、徐锡麟、秋瑾等都是光复会的领导人和骨干成员，其师章太炎是光复会的发起人之一，密友许寿裳也是光复会会员，避难的陶成章甚至将光复会的核心机密交给鲁迅保管，因而说鲁迅不是光复会会员倒是很难成立的。或许，鲁迅当时不告诉周作人，只是怕亲人知道了会为他担心。因为光复会会员经常回国参加暗杀活动，非常危险。

凭着抵日不久就剪去了辫子、加入光复会，鲁迅告别改良派应该比我在“鲁迅与戊戌变法”一节所说的时间要早。但鲁迅政治上的靠近革命派，并不表明他在思想文化领域已告别了改良派，而鲁迅一开始就不是以一个政治活动家而是以一个思想家的面目出现的。这里有两点值得注意：第一是鲁迅作为一个政治活动家的弱点，据增田涉在《鲁迅与“光复会”》中回忆，有一次鲁迅对他说：“我从事反清革命的时候，曾经被命令去暗杀，但是我说，我可以去，也可能会死，死后丢下母亲，我问母亲怎么处置。他们说担心死后的事可不行，你不用去了。”这与鲁迅以说不定什么时候会死而接受朱安陪伴母亲的回忆是一致的。第二是鲁迅作为一个思想家的优点，据许寿裳回忆，当别人忙着反清排满的时候，他却在想，排满成功后怎样去改造国民性，而这种改造国民魂灵的思想终于使他弃医从文。自然，改良派所谓在民智未开通之前就实行民主共和难以成功的论调，确实与鲁迅的改造国民性有一脉相承之处。不过鲁迅的改造国民性，也确实比单纯的反清排满看得远。因此，鲁迅政治活动家的弱点就是他作为思想家的优点。他的思想比别人深刻复杂，因而行动起来就不能果断而是瞻前顾后。这一点，鲁迅在“五四”之后的杂文中也承认过。

鲁迅在思想文化领域告别改良派，是与章太炎、西方现代派的影响分不开的。关于鲁迅与西方现代主义的人学思潮与文学的精神联系，后面将详细讨论，在这里着重谈谈鲁迅在思想文化领域转向革命派与章太炎的关系。

许多论者认为，辛亥革命的失败是因为革命前缺乏一个启蒙运动，然后将辛亥革命与法国大革命相比，认为法国大革命取得的胜利就与革命前有一个启蒙运动有关，因而“五四”新文化运动就是补辛亥革命的启蒙之课。然而有一点为这些论者所忽视的是，辛亥革命前在全国范围搞启蒙运动是根本不可能的事。首先，改良派的启蒙之所以比革命派搞得好，是因为他们是在皇帝的认可下，自上而下地“开民智”；而革命派矛头所向是清朝统治者，根本不可能得到统治者的认可，启蒙者还有被丢进大牢的危险。其次，法国的启蒙学者没有祖国被欺凌的境况，他们一心一意地描绘着人类未来的理性王国，而没有受到民族主义的干扰。但是，自鸦片战争之后，中国知识分子的第一要务就是争取中华民族的独立和富强，至于个人的独立自由倒在其次。而清王朝不但是列强在中国的奴仆，阻碍中国走向民主与富强，而且它本身就是异族对汉族的统治。因此，中国知识分子的积怨一下子就发泄到清王朝那里，排满、驱逐鞑虏的民族主义就压倒了一切，个人的独立自由以及对国家的民主诉求反而退到不显眼的地方去了。即使是具有西方学识和自由思想的孙中山，越到后来其民族主义也越是压倒民权主义，在《民权主义》第二讲中说“个人不可太自由，国家要得到完全自由”。再次，改良派虽然是以中国文化包容西方文化，但在包容的时候，中国文化是被改造和变异了。因此，改良派是在“用夏变夷”的名目下行“用夷变夏”之实。然而革命派的文化选择就复杂得多。一方面，革命派是要推翻清朝统治者，废除帝制，建立民主共和国，比改良派的虚君共和更加西化；但是另一方面，以排满为特征的革命又具有民族主义革命的性质，革命者要光复旧物就必然追溯传统的荣光。于是在章太炎以“国粹激动种姓”的号召下，国粹主义思想抬头，有的人甚至将革命理解成“反清复明”，这就比改良派实际上的“用夷变夏”落后得多。

如果说洋务派的文化选择方案是“中体西用”，改良派的文化选择方案是“托古改制”或者说西化色彩浓重的换血性质的“中体西用”，那么，辛亥革命并没有拿出一套属于自己的文化选择方案。在中西文化撞击与交汇的语境中，一个没有自己文化选择方案的革命运动，不能不说是一大缺憾。与政治上的民族主义与民主主义并重一样，在文化上革命派也是国粹与西化并举。且不说章太炎一边宣讲国粹，一边走向以伸张个性为特征的西方浪漫思潮，就是孙中山也常以国粹印证他的三民主义的正确，仿佛中国的国粹可以与西方文化和平共处而没有半点冲突。革命派在文化选择上的两难，在革命后光复旧物的乐观氛围中，就放弃了文化启蒙，特别是在袁世凯窃国后，尊孔读经的复古浪潮又汹涌澎湃，戊戌变法前后人人以读洋书为荣、以不学外文为耻的景象荡然无存。因此，鲁迅常说辛亥革命是一场革掉了一条辫子的革命，文化上一切如旧。

尽管革命派的文化启蒙在普及方面做得不如改良派好，但是孙中山的“民权主义”，邹容的《革命军》等，确实超越了改良派。鲁迅后来就很看重《革命军》与武昌起义的关系：“倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的‘革命军马前卒邹容’所做的《革命军》。”^[3]《革命军》那锋芒逼人的对天赋人权的宣讲，对自由民主的向往，对专制政体的批判，再加上略近白话的语言，确是一部康有为、严复作不出的启蒙杰作，文中“中国所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史也”，对于鲁迅《灯下漫笔》对中国奴隶史的批判有着直接的影响。不过，孙中山、邹容等人的启蒙都属于理性启蒙的范围，在革命派的理论家中超越这一理性启蒙范围而具有卓然超群的浪漫品格的，是章太炎。章太炎与孙中山、邹容等人的差异，正如卢梭与其他理性的启蒙学者的不同。然而，学术界对章太炎的误解却是令人遗憾的，诸如地主阶级反满派代表、封建小生产者的代表、民粹主义者等，都没有揭示章太炎思想在革命派理论家中的实质性特征。不错，章太炎确实是反对资本主义文明，让人“用国粹激动种姓”，但章太炎并没有像他的某些追随者那样以国粹排斥外来文明，相反，章太炎的思想从某种意义上说并不比孙中山、邹容等人的思想缺乏现代性。假定章太炎真的是什么封建小生产或地主阶级的思想代表，那么他不但称不上革命派的理论家，甚至比洋务派、改良派都要落后。事实上，章太炎的反文明、反权威、反束缚，强调道德的力量，反对社会对个人的压抑，主张个性的绝对自由，甚至崇尚原始、返归自然等，都与卢梭如出一辙。而章太炎对拜伦、尼采的推崇，正表现了他对始自卢梭，又被拜伦、尼采发扬光大的浪漫哲学的承担。除非论者能够证明卢梭是地主阶级或小生产的思想代表，否则，如果说卢梭是资产阶级的思想家，那么章太炎作为资产阶级革命派带有浪漫色彩的思想家，则是当之无愧的。在所有革命派的思想家中，对鲁迅影响最大、最持久的就是章太炎。从鲁迅告别改良派的《文化偏至论》与《摩罗诗力说》，到未完稿的《破恶声论》，章太炎对鲁迅的影响是越来越大。

鲁迅说，《文化偏至论》与《摩罗诗力说》等文“喜欢做怪句子和写古字，这是受了当时的《民报》的影响”，也就是受了章太炎的影响。因而鲁迅受章太炎的影响是多方面的：在文字风格上，由于要“用国粹激动种姓”，所以文字就显得古奥；在人格与学问上，章太炎不但有深厚的国学根底，而且是坐牢志不改的革命家。据周作人回忆，鲁迅之所以那样佩服章太炎，就是因为他是革命家又是大学问家。章太炎对鲁迅的影响是终生的，一直到晚年，当鲁迅弥留之际回想往事的时候，章太炎的音容笑貌还如在眼前。下面，我们仅就辛亥革命之前章太炎在文化思想上对鲁迅的影响进行分析。

鲁迅对改良派的“制造商贾立宪国会之说”的抨击，就直接受到与改良派论战的章太炎的影响。章太炎在《代议然否论》中认为，代议制并不能伸张民权，“名为国会，实为奸府”，因为所选议员“必在豪右”，过去是皇帝一人骑在人民头上，现在却是一批人骑在人民头上，所以“与效立宪而使民有贵族黎庶之分，不如王者一人秉权于上”，“不欲有一政皇，况欲有数十百议皇邪”？鲁迅也是这样攻击立宪国会的，他在《文化偏至论》中认为，“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉”。章太炎对改良派的斗争，往往是从道德人格的角度，揭露对方无廉耻，重私利，趋炎附势；而鲁迅对改良派的批判，也主要不是从理论而是从道德人格的角度予以揭露的，说他们“悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩”，“假是空名，遂其私欲”，即“以福群之令誉”，“掩自利之恶名”。当然，章太炎与鲁迅对立宪派的攻击，并不是要使中国固守君主专制的现状，相反，如果说立宪派对君主还毕恭毕敬的话，那么章太炎可以骂光绪帝为小丑，以为“选举总统则是，陈列议院则非”，主张三权分立，集会、出版、言论自由，总统有罪，人皆可诉诸法律逮治。从这个意义上说，章太炎倾向于总统制而反对内阁制。但是在民智未开的时候这种主张也是一种浪漫空想，于是章太炎就设想通过中间的知识分子上通下达，监督政府。这种中间的知识分子在鲁迅的文章中，就是那超人般先觉的“一二士”，就是“上制天帝、下启民众”的恶魔式的“精神界之战士”。

章太炎“用国粹激动种姓”的主张，对这个时期的鲁迅也有很大影响。鲁迅在《文化偏至论》与《摩罗诗力说》中介绍的拜伦、尼采、易卜生等，都是专向旧文化实行袭击的反传统主义者，但是鲁迅没有完全走上这条路，而且在《文化偏至论》特别是《破恶声论》中还在“昌明国粹”。《文化偏至论》虽然从总体上看是有反传统色彩的，但是文章一开始就追溯传统的荣光：“昔者帝轩辕氏之戡蚩尤而定居于华土也，典章文物，于以权舆，有苗裔之繁衍于兹，则更改张皇，益臻美大。其蠢蠢于四方者，胥蕞尔小蛮夷耳，厥种之所创成，无一足为中国法，是故化成发达，咸出于己而无取乎人。”接着鲁迅就为中国的“自尊大”辩护，认为在海禁大开之前，能够与中国文化比肩的没有，所以形成这种自大心理也在情理之中。在《破恶声论》中，鲁迅则对中国的文化传统进行了充分的肯定：“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神儅性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。”然而这篇“昌明国粹”的《破恶声论》与《文化偏至论》一样，反对束缚要求自由，反对合群尊崇个性。值得注意的是，鲁迅这一时期的论文所倡导的文化思想与“五四”时期没有很大的差异，只是“五四”时期的张扬个性与反传统是联系在一起的，而这一时期的尊崇个性却与“昌明国粹”并存。可以看到，如果没有章太炎的“用国粹激动种姓”的影响，鲁迅就会在西方现代思潮和摩罗诗人的影响下走向反传统。事实上，《摩罗诗力说》以其对阿Q精神的揭露和对传统诗歌的反叛，已经与“五四”时期的反传统毫无二致了。

章太炎的“用宗教发起信心，增进国民的道德”对鲁迅的影响也很大。章太炎所说的宗教是指佛教，但鲁迅当时并未读佛经，于是鲁迅就把中国的迷信当作宗教而加以歌颂。有人说，宗教崇拜的是超越于有限相对之上的唯一主宰，但中国人所崇拜的“不在无形而在实体，不在一宰而在百昌”，所以是迷惘的崇信。鲁迅对于这种以基督教为标准的宗教定义进行了反驳：“敢问无形一主，何以独为正神？宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”面对着“破迷信者于今为烈”，以科学斥迷信为迷妄之信，鲁迅辩护说：“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”鲁迅的结论是：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”鲁迅就是这样把章太炎对宗教和国粹的推崇，统一起来了。值得注意的是，鲁迅从1903年的《说耤》、《中国地质略论》到1907年的《科学史教篇》，都在向中国人介绍科学知识，但他为什么反对以科学破迷信呢？首先，科学与信仰是两个不同的领域，科学解决不了人的情感安顿与对不朽的终极关怀，而宗教则回答了这两个问题。鲁迅在这一时期看到了这一点，意识到科学的真理领域与信仰的价值领域的差异，虽然“五四”之后鲁迅以科学破迷信的时候，忽略了对人的终极关怀以及反传统之后信仰空白的关心。其次，起自卢梭的浪漫思潮与现代人学思潮，本身就是对科学主义思潮的反动，卢梭与章太炎公开地怀疑并反对科技的进步，这对于鲁迅的反对以科学破迷信显然是有影响的。(www.xing528.com)

当然，章太炎思想的浪漫性和现代性不在于他张扬宗教和国粹，而在于他反对任何外在的权威和一切传统的观念，反对物质文明在内的任何对心灵的束缚，强调绝对的个人自由。这对于鲁迅的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”有着巨大的影响。章太炎认为，“沾沾物质之务”是人的堕落，人应该逃到孤独的心灵中注重精神的拯救；鲁迅认为，人应该远离实利，以心声和精神为贵，“去现实物质与自然之樊”，“视主观之心灵界当较客观之物质界为尤尊”。章太炎说，“个体为真，团体为幻”，反对群体压抑个人；鲁迅则希望坚强的个人“独立自强，去离尘垢”，敢于向群体挑战，“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮”。章太炎说：“村落军旅牧群国家亦一切虚伪，惟人是真”，人“亦非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生，故人对于世界、社会、国家与对于他人，均无责任”；鲁迅也反复强调“绝对之主我”的个人应该“绝义无”。章太炎认为，脱离了一切枷锁的个人应该具有尼采那样的强力意志：“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往”；鲁迅说：“排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵耳。”^[4]章太炎在行文中经常提到拜伦、尼采等“多力善斗”的个性战士，而他们也为鲁迅所崇拜。因此，鲁迅对西方现代人学思潮的接触是通过章太炎这一中介的，或者说章太炎为鲁迅打开了通向尼采、叔本华等人的大门。

浪漫派和现代人学思潮在反文明的同时，往往会走向崇奉原始、返归自然，浪漫派的祖师卢梭就否定科学艺术而主张回归原始与自然。章太炎也是这样，他否定了现代的物质文明而主张回到古代的简朴生活。但是，这对于当时普遍接受进化论并以此追求变革的中国知识分子来说，接受章太炎带有“倒退”色彩的理论是很难的，于是章太炎就向进化论发难，宣讲善进化恶亦进化的“俱分进化论”，甚至认为进化的恶甚于没有进化。这样，章太炎就找到了崇奉原始返归自然的根据。鲁迅受章太炎的影响，也说野人中有新力，并像章太炎一样歌颂纯朴的农人：“顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。”^[5]更重要的是，章太炎的“俱分进化论”使鲁迅看到了历史主义与伦理主义、知识之树与生命之树的巨大冲突，加深了其思想的深度。但是与章太炎不同的是，鲁迅没有抛弃进化论，即使这种进化是以生命的痛苦为代价，在这方面鲁迅跨过了卢梭、章太炎，而走向了尼采。

由于民族主义和民主主义、国粹与西化在革命派理论中的并重与矛盾，加之鲁迅的思想尚在形成中而易受别人的影响，而影响的来源又较为复杂，就使得这一时期的鲁迅思想显出种种内在的矛盾。譬如鲁迅在《摩罗诗力说》中是以反传统的面目出现的，《破恶声论》又全面肯定了传统，而《文化偏至论》则取其中道，使理论上的反传统与为传统的辩护结合了起来。比较而言，《破恶声论》受章太炎的影响最大，但鲁迅同样没有意识到，在歌颂农人与改造国民性之间的对立冲突。而鲁迅这一时期对改造国民性的置重，以及在《摩罗诗力说》中对阿Q相的某种揭露，都使鲁迅思想具有了某些个性特征而超越了章太炎。

鲁迅弃医从文之后，就想以文艺改造国民性，但是《新生》文艺杂志的流产，《域外小说集》的没有销路，《摩罗诗力说》、《文化偏至论》等论文发表之后的寂然无声，使鲁迅仿佛置身于寂寞的荒原上，因为当时人们都在忙于实际的革命运动，相对忽视了思想启蒙。而当时的思想启蒙主要是以排满为主调的宣传鼓动。所以鲁迅本应成为而终于没能成为革命派的启蒙思想家。若非“五四”后鲁迅在文坛上的崇高地位，他在日本发表的那几篇文学与文化论文早就被人忘却了。

鲁迅留日时期的文化活动对其终生的事业是有决定性作用的。鲁迅弃医从文，走上了一条文化启蒙与文学倡导、创作、翻译的道路，并在严复、章太炎与西方现代主义文学和人学思潮的影响下，确立了思想范式与创作方向。“五四”之后，鲁迅思想的进化论、个性主义和人道主义以及改造国民性等都是留日时期思想的延续，而鲁迅留日时期阅读并翻译的外国小说，对鲁迅“五四”时期的小说创作影响很大。1908年鲁迅与许寿裳、钱玄同等听章太炎讲《说文解字》，正式成为章太炎的学生。此后章太炎的言行对鲁迅仍有影响，章太炎成为鲁迅一生中唯一的多次以“吾师”称呼的师长。假定没有老同学钱玄同在新文化运动之初向鲁迅拉稿，鲁迅在新文化运动中的作用就会大大不同。

1909年鲁迅回国后，先后在杭州与绍兴教书，虽然鲁迅教的是理科课程，并参加了驱逐尊孔校长的“木瓜之役”，但章太炎的“用国粹激动种姓”对鲁迅仍有影响，《会稽郡故书杂集》与《古小说钩沉》就是这一时期辑录的。不久，武昌起义发生了，绍兴也很快光复了。据当事人回忆，杭州光复的消息传到绍兴，越社当即发起在绍兴城内召开迎接光复的大会，公推鲁迅为主席，会后还组织了一个“武装演说队”上街游行宣传，不但安定了人心，还促成了绍兴的光复，因为王金发的部队五天后才进城。当时一般群众不了解革命，就像躲避长毛一样逃来逃去，连学校的师生也走散不少。于是鲁迅发动学生上街宣传革命，还亲自带头讲演，对群众讲明革命的好处。^[6]这些回忆与事实也许不尽相符，但鲁迅以满腔热情迎接革命的到来是可以断言的。鲁迅留日归来就因为没有辫子而被当作“假洋鬼子”，受尽了奚落和冷眼，现在剪辫的同党来了，他怎么能不为同志的胜利而高兴呢？

革命的胜利并没有使鲁迅陶醉入梦，他清醒地看到，革命在许多地方不战而胜是出于投机而非出于觉悟，而一般民众尚不知道革命是怎么回事。于是革命的胜利使鲁迅又振作起来，担负起改造国民性的启蒙大任。鲁迅支持进步青年办监督王金发政府的《越铎日报》，在鲁迅作的《〈越铎〉出世辞》中，就不但提倡新闻监督，而且提倡社会批评与文化批评。这篇文章先“用国粹激动种姓”，然后畅议民主政治：“于越故称无敌于天下，海岳精液，善生俊异，后先络驿，展其殊才；其民复存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志。”而后人不肖就沦为异族的奴隶，现在革命已“涛起风从”，光复处人民就有集会、出版和言论自由；而且在共和国中再无主奴之分，“同为主人”，每个人都应尽其国民的责任。接着鲁迅就为《越铎日报》确立了宗旨：“纾自由之言议，尽个人之天权，促共和之进行，尺政治之得失，发社会之蒙覆，振勇毅之精神。”“唯专制永长，昭苏非易……此《越铎》之所由作也！”^[7]由此可见，鲁迅这时的文化选择与《破恶声论》一样，就是在追溯传统的荣光以增国民爱国热忱的旗帜下，宣讲自由民主的现代文化。

如果说《〈越铎〉出世辞》只是提出了文化启蒙的课题，那么鲁迅作于1912年的小说《怀旧》就用文艺揭露并改造国民性了。《怀旧》的主题可以用鲁迅“五四”后的杂文《“来了”》和《“圣武”》加以概括。鲁迅说：“民国成立的时候，我住在一个小县城里，早已挂过白旗。有一日，忽然见许多男女，纷纷乱逃：城里的逃到乡下，乡下的逃到城里，问他们什么事，他们答道，‘他们说要来了’。”因此，中国历史的整数“只是两种物质，——是刀与火，‘来了’便是他的总名。火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型。”而《怀旧》所描写的，正是逃来逃去的“来了”：“予窥道上，人多于蚁阵，而人人悉函惧意，惘然而行。手多有挟持，或徒其手，王翁语予，盖图逃难者耳。中多何墟人，来奔芜市；而芜市居民，则争走何墟。”小说借一童子的眼光讽刺了秃先生和金耀宗在这逃来逃去的“来了”中贪图实利、骑墙投机等劣根性。因此，如果说《〈越铎〉出世辞》上接留日时期的文化论文，那么，《怀旧》则下起鲁迅“五四”时期的小说。

辛亥革命胜利得快，失败得也快，乐观很快被悲观代替了。鲁迅看到，革命的理想被传统的权术迅速地谋杀或同化，革命的权力纷纷被转让出去或被腐化了。在绍兴，王金发刚到的时候“还算顾大局，听舆论的，可是自绅士以至于庶民，又用了祖传的捧法群起而捧之了。这个拜会，那个恭维，今天送衣料，明天送翅席，捧得他连自己也忘其所以，结果是渐渐变成老官僚一样，动手刮地皮”^[8]。鲁迅支持《越铎日报》监督王金发政府，经常揭露一些王金发政府的腐败现象，于是就有消息传出来，说报社拿了都督的钱还敢骂都督，“要派人用手枪打死你们”，鲁迅只好逃到乡下去。报社终于在鲁迅去南京教育部任职后的两三个星期，被一群士兵捣毁了。好友范爱农的学监也被免掉，又成了革命前借酒浇愁的爱农，后来出于对当局的极度失望自杀而死。范爱农，这个留学日本的新派人物，革命烈士徐锡麟的弟子，死在了为他欢迎来的“革命政府”的统治下。所以鲁迅感到特别沉痛：“狐狸方去穴，桃偶已登场。故里寒云恶，炎天凛夜长。独沉清洌水，能否涤愁肠？”

南京毕竟不同于绍兴，革命后充满新气象。“革命党人也大概竭力想给本族增光，所以兵队倒不大抢掠。南京的土匪兵小有劫掠，黄兴先生便勃然大怒，枪毙了许多”^[9]。“那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败”。但好景不长，革命政府的最高领导权被袁世凯篡夺，鲁迅也随教育部迁往北京。鲁迅在北京亲眼目睹了袁世凯当皇帝，“二次革命”，张勋复辟，军阀混战，情况越来越糟：“一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来。”^[10]而康有为当年担心的把皇帝这一全国权力中心的象征颠覆掉就会造成天下大乱，却被军阀混战验证了。因此，鲁迅陷入绝望与颓唐之中。

为了消除痛苦，鲁迅用了种种法子“麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”^[11]，以读佛经和抄古碑打发时光。然而，正是热情被冰冻变成“死火”之后，鲁迅对辛亥革命进行了冷静深刻的反省，而这种反省构成了“五四”时期鲁迅创作的重要内容。鲁迅对佛教的熟读，也深化了其对人生的认识，使他的思想更加复杂和深刻了。在鲁迅诗与哲学之结晶的《野草》中，就可以发现这种思想深度。从这个意义上说，鲁迅是中、印、西三种文化交汇的产儿。

我们且看鲁迅对辛亥革命的反省。鲁迅认为，革命胜利后革命者对旧势力迁就、妥协、退让的结果，就是旧势力对革命者的同化和谋杀。王金发到绍兴后，捉住了杀害秋瑾的谋主，“要为她报仇。然而终于将那谋主释放了，据说是因为已经成了民国，大家不应该再修旧怨罢。但等到二次革命失败后，王金发却被袁世凯的走狗枪决了，与有力的是他所释放的杀过秋瑾的谋主”。现在“在那里继续跋扈出没着的也还是这一流人，所以秋瑾的故乡也还是那样的故乡，年复一年，丝毫没有长进”^[12]。鲁迅通过辛亥革命还认识到，革命若不以实力为基础很容易流产。“孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人”^[13]。

鲁迅通过辛亥革命的胜败，对中国的民族性格与国民的文化心理进行了深入的剖析。鲁迅认为，革命仅仅是在上层轰轰烈烈，而民众对革命是什么并不了解，他们逃来逃去的“来了”就是他们对革命的迎接，而投机分子的钻营更使革命的大厦有被白蚁吃掉的危险。当革命党掌权的时候，当年“恶革命党如蛇蝎”的那些“士绅和商人看见似乎革命党的人，便亲密的说道：‘我们本来都是“草字头”，一路的呵。’”“谁说中国人不善于改变呢？每一新的事物进来，起初虽然排斥，但看到有些可靠，就自然会改变。不过并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已”^[14]。将外来的变动以及新事物变得合于自己的方法之一，就是祖传的“捧”，王金发就是被一捧再捧才变得像老官僚一样刮地皮。“这种捧术”尤其是在对待“猛人”的时候，显得是多么的以柔克刚。鲁迅说，无论新派旧派，人只要成为“猛人”，就会有一帮人来捧，而且将“猛人”围得水泄不通，结果是该“猛人”在围墙内看不见外界而变成昏庸，而外界看到的也非该“猛人”的真相。“凡知道一点北京掌故的，该还记得袁世凯做皇帝时候的事罢。要看日报，包围者连报纸都会特印了给他看，民意全部拥戴，舆论一致赞成。直要待到蔡松坡云南起义，这才阿呀一声，连一连吃了二十多个馒头都自己不知道。但这一出戏也就闭幕，袁公的龙驭上宾于天了。包围者便离开了这一株已倒的大树，去寻求别一个新猛人。……中国之所以永是走老路，原因即在包围，因为猛人虽有起仆兴亡，而包围者永是这一伙”^[15]。

鲁迅对辛亥革命的深刻反省，集中表现在他的杰作《阿Q正传》中。辛亥革命到来的时候，未庄人慌慌张张，只知“来了”而不知来的是什么。也许在未庄只有假洋鬼子明白来的是什么，因为他进过洋学堂，到过日本留学，回国后少了一条辫子而被称为“假洋鬼子”、“里通外国的人”。因此，我认为历来的鲁迅研究者将假洋鬼子全盘否定是不妥的。鲁迅本人及小说《头发的故事》中的N先生，《孤独者》中的魏连殳等正面的形象，回国后皆被人称作“假洋鬼子”、“洋人”。鲁迅固然以反语的笔调讽刺了他，但他无疑是未庄唯一受到新思想洗礼过的“革命党”。这才有革命到来时素来与他不相能的秀才赶紧拜访他。“这是‘咸与维新’的时候了，所以他们便谈得很投机，立刻成了情投意合的同志，也相约去革命。”赵秀才还托假洋鬼子介绍他加入自由党，并得到一块自由党的银条子，使赵太爷也骤然大阔。假洋鬼子自称吾家“洪哥”固然是唬人之举，但他与革命党确实有联系。通过假洋鬼子，鲁迅表现了辛亥革命到来之际各色人等的投机嘴脸，而革命就在这种投机之中变质。辛亥革命在未庄是如此，而在城里，“知县大老爷还是原官，不过改称了什么，而且举人老爷也做了什么——这些名目，未庄人都说不明白——官，带兵的也还是先前的老把总”。所以人心很快安定了，只有一件可怕的事是另有几个不好的革命党动手剪辫子。

当然，鲁迅主要是通过阿Q进行文化反省的。阿Q是没有固定职业而在传统时代经常揭竿而起的“流民”，同时又是中国传统文化在西方的压迫下走向“精神胜利”的国民精神之象征。在未庄，阿Q的革命带来了巨大震动，连一向不把阿Q放在眼里的赵太爷都恐惧地称阿Q为“老Q”，可见革命刚到未庄人真的不知道来的是什么。阿Q的革命也是投机，革命前他以为革命便是造反，造反便是与他为难，还说杀革命党好看；在假洋鬼子“不准革命”之后，他又说“造反是杀头的罪名呵，我总要告一状，看你抓进县里去杀头”。因此，阿Q革命是阿Q无主义、无理想、无特操的表现，他只想借革命摆脱赤贫的困境，出口怨气而不为任何人着想。阿Q的革命理想还是鲁迅在《“圣武”》中所说的“要什么就是什么，欢喜谁就是谁”的皇帝梦，这在他革命畅想三部曲中表现得很典型：第一是可以随便杀人，第二是富贵荣华可以随心所欲地要东西，第三是可以随便挑女人。鲁迅认为，现代的革命者心中有理想之光，破坏是为了更好地建设；而阿Q革命仍是传统的造反，是“无建设的破坏”，结果只能“留下一片瓦砾”。^[16]鲁迅的悲哀就在这里：阿Q若不介入革命，革命就没有群众基础；阿Q参加革命也只是传统的造反，它会令辛亥革命变质。一旦阿Q式的革命成功，就是新的君主移位，朝代更换，这就意味着以民主共和为理想的辛亥革命的失败。因此无论阿Q革命成功还是失败，都是辛亥革命的悲剧。^[17]然而更大的悲剧在于，革命者不但不向阿Q们进行文化启蒙，而且将他们拒之门外，“不准革命”，甚至稀里糊涂地将阿Q判处死刑。于是鲁迅得出了这样的结论：“此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”^[18]

然而由于辛亥革命的一败再败，鲁迅对于国民性是否能够改造也产生了怀疑。鲁迅说：“吾辈诊同胞病颇得七八，而治之有二难焉：未知下药，一也；牙关紧闭，二也。”^[19]《狂人日记》虽非取材于辛亥革命，但辛亥革命的先驱者章太炎、徐锡麟、秋瑾等却是这篇小说现实的灵感来源。鲁迅说：“民国元年章太炎先生在北京，好发议论，而且毫无顾忌地褒贬。常常被贬的一群人于是给他起了一个绰号，曰‘章疯子’。其人既是疯子，议论当然是疯话，没有价值的了，但每有言论，也仍在他们的报章上登出来，不过题目特别，道：《章疯子大发其疯》。有一回，他可是骂到他们的反对党头上去了。那怎么办呢？第二天报上登出来的时候，那题目是：《章疯子居然不疯》。”^[20]《狂人日记》虽然在以疯子为清醒的战士上受到尼采、雪莱、卢梭等“疯子”的影响更大，但是章太炎的疯与不疯，却正是《狂人日记》着力描写的。在《狂人日记》中，狂人作为新的道德价值的承担者愈是清醒，愈是想对国民进行启蒙，就愈不被国民理解，其言行也就愈加疯狂；只有狂人“沉入国民中”加入“吃人”队伍，赴某地候补，他才不疯。愈是想进行文化启蒙，就愈不被启蒙的对象理解，愈是不能与启蒙的对象沟通，那么，改造国民性不就成了一种自欺的希望了吗？鲁迅说，章太炎“先生则排满之志虽伸，但视为最紧要的‘第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠’”——也就是鲁迅眼中的文化启蒙，“却仅止于高妙的幻想”。因为“其人既是疯子，议论当然是疯话”。而《狂人日记》的“吃人”主题显然与徐锡麟、秋瑾等革命志士的被杀被吃的现实相关。特别是徐锡麟被恩铭的亲兵挖心并炒食，鲁迅每每提及，而秋瑾的被杀又与人血馒头相连。于是《狂人日记》在叙述中国的“吃人”历史的时候写道：“从易牙的儿子，一直吃到徐锡林；从徐锡林，又一直吃到狼子村捉住的人。去年城里杀了犯人，还有一个生痨病的人，用馒头蘸血舐。”

如果说《狂人日记》仅仅是不点名地提到秋瑾被杀而生痨病的人用馒头蘸血舐，那么，《药》就从这里生发开去，对夏瑜（隐指秋瑾）的被杀在民众中的反应进行了详尽的描绘。《药》中的华老栓、华小栓与夏瑜象征着“华夏”的国民与启蒙者，然而夏瑜的革命行动和启蒙说教不但不为国民所理解，革命者的血反而被国民当成医治痨病的人血馒头，满足了国民的迷信心理。小说借阿义、“二十多岁的人”、“花白胡子的人”以及驼背五少爷等人对夏瑜言行的反应，揭示了革命者愈是想对国民启蒙就愈遭误解而被视为疯子的主题。夏瑜关在牢里对阿义进行“大清的天下是我们大家的”启蒙，遭到阿义的毒打；夏瑜又说阿义可怜，结果是被前述众人说成是“发了疯了”。通过这些连名字也不给的“众数”，小说补足了华家作为国民的象征，使国民对于启蒙之药“牙关紧闭”得到了充分表现。小说在夏瑜的坟上平添了一个花环，表示革命还有后来者，然而这个花环却被前来上坟的夏瑜母亲当成儿子冤枉的显灵，更是表现了国民与启蒙者的隔膜。这令人联想到鲁迅的母亲不愿看儿子的作品而喜欢才子佳人小说。小说名为《药》就是一种象征：革命者向国民灌输自由解放的药，国民在寻求去病强身的药，而后一种药居然是启蒙者的血，结果两种药都失效，失效的象征就是多了两座新坟。于是鲁迅陷入绝望之中。

鲁迅对辛亥革命的结果是非常失望的，但是从“五四”一直到晚年，鲁迅总是一往情深地怀念与辛亥革命有关的革命者。鲁迅经常谈起他的绍兴同乡徐锡麟、秋瑾，以“敝同乡秋瑾姑娘”称呼秋瑾，作小说纪念他们的壮烈就义，还回忆过留日时黄兴那“楚人”的蛮性，邹容给监督剪辫的故事。小说《头发的故事》就是念旧的名文：“多少故人的脸，都浮在我眼前。……他们都在社会的冷笑恶骂迫害倾陷里过了一生；现在他们的坟墓也早在忘却里渐渐平塌下去了。”因此，当浙江省建设厅于1929年在杭州西湖建设“革命纪念馆”追溯先烈的功勋，末后又有“落伍者的丑史”。鲁迅相当不高兴：“仿佛要令人于饮水思源以后，再喝一口脏水。”而所征求的“落伍者的丑史”中，又有“邹容的事实”，鲁迅感到很古怪，于是挺身而为这位“革命军马前卒”辩诬。^[21]说邹容有“落伍者的丑史”自然与事实相背，但是在追溯先烈荣光的时候，指出一些人的落伍，可以从正反两面对待传统，然而由于鲁迅对辛亥革命的先烈爱之深，连这一点也否定了。

鲁迅在文章中提到次数最多的，是孙中山和章太炎。鲁迅是章、陶系而非孙系的人，但是孙中山为革命奔波一生的业绩深深感动了鲁迅。因此，当孙中山逝世后北京的“几个论客说些风凉话”的时候，鲁迅就写了《战士与苍蝇》为孙中山辩诬：“战士战死了的时候，苍蝇们所首先发现的是他的缺点和伤痕，嘬着，营营地叫着……然而，有缺点的战士终竟是战士，完美的苍蝇也终究不过是苍蝇。”在《中山先生逝世后一周年》中鲁迅说：“中山先生的一生历史具在，站出世间来就是革命，失败了还是革命；中华民国成立之后，也没有满足过，没有安逸过……他是一个全体，永远的革命者。”“只要这先前未曾有的中华民国存在，就是他的丰碑，就是他的纪念”。鲁迅说：“那时新闻上有一条琐载，不下于他一生革命事业地感动过我，据说当西医已经束手的时候，有人主张服中国药了；但中山先生不赞成，以为中国的药品固然也有有效的，诊断的知识却缺如。不能诊断，如何用药？毋须服。人当濒危之际，大抵是什么也肯尝试的，而他对于自己的生命，也仍有这样分明的理智和坚定的意志。”因此，“无论后人如何吹求他，冷落他，他终于全都是革命”。

鲁迅一生中多次以“吾师”相称的，只有章太炎。值得注意的是，章太炎以思想与道德救国几乎影响了鲁迅的一生，鲁迅终生致力于改造国民性，就是以国民的思想道德的改变为第一要务。而且章太炎一生反对派的角色对鲁迅也有影响。清朝未推翻之前，章太炎与孙中山联手共谋排满大事，革命胜利后他又反对孙中山支持黎元洪、袁世凯，袁世凯就任总统后，他又临总统府大骂袁世凯以致被袁囚禁。鲁迅也是当了一生的反对派。1935年鲁迅所作《出关》，小说情节就有章太炎的影响：“老子的西出函谷，为了孔子的几句话，并非我的发见或创造，是三十年前，在东京从太炎先生口头听来的，后来他写在《诸子学略说》中。”^[22]章太炎有很多国学弟子，但是章太炎第二阶段那种与众不同的思想的真正传人却是鲁迅。这也包括那种不满足常识而直欲寻根究底的深刻的思想方法。因此，尽管章太炎后来有许多不利于革命之举，有尊孔读经反对白话文等保守举动，但在章太炎逝世后有人作文奚落他的时候，鲁迅挺身而出表彰他对中国革命的贡献：“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范。”因此，“我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大”^[23]。鲁迅临终前最后一篇文章就是《因太炎先生而想起的二三事》，文章未写完鲁迅就去世了。

鲁迅对于辛亥革命的结果——中华民国，揭露其弊端丝毫不留情面，但这也是“哀其不幸，怒其不争”，因为鲁迅一贯认为，你要让他好就要指出他的病症以便疗救。从“五四”后悲哀“日日偷挖中华民国的柱石的奴才们，现在正不知有多少”^[24]，到晚年与胡风、冯雪峰、增田涉的私下谈话里一往情深地回忆当年加入光复会的情景，一直到临终前在未写完的《因太炎先生而想起的二三事》中，鲁迅还说：“我的爱护中华民国，焦唇敝舌，恐其衰微，大半正为了使我们得有剪辫的自由，假使当初为了保存古迹，留辫不剪，我大约是决不会这样爱它的。张勋来也好，段祺瑞来也好，我真自愧远不及有些士君子的大度。”

[1] 详见许寿裳《鲁迅先生年谱》、沈祖绵《记光复会二三事》。

[2] 详见胡风《从有一分热发一分光生长起来》，增田涉《鲁迅与“光复会”》。

[3] 鲁迅：《坟·杂忆》。

[4] 以上见章太炎《国家论》、《四惑论》、《答铁铮》与鲁迅《文化偏至论》、《破恶声论》。

[5] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。

[6] 薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津：天津人民出版社，1981年，第199～201页，第243页。

[7] 此文现收入鲁迅《集外集拾遗补编》。

[8] 鲁迅：《华盖集·这个与那个》。

[9] 鲁迅：《坟·杂忆》。

[10] 鲁迅：《两地书·八》。

[11] 鲁迅：《呐喊·自序》。

[12] 鲁迅：《坟·论“费厄泼赖”应该缓行》。

[13] 鲁迅：《两地书·一○》。

[14] 鲁迅：《华盖集·补白》。

[15] 鲁迅：《而已集·扣丝杂感》。

[16] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[17] 详见拙作《论阿Q革命》，见山东省鲁迅研究会编：《〈阿Q正传〉新探》，济南：山东大学出版社，1986年。

[18] 鲁迅：《两地书·八》。

[19] 鲁迅：《书信集·180104致许寿裳》。

[20] 鲁迅：《华盖集·补白》。

[21] 鲁迅：《三闲集·“革命军马前卒”和“落伍者”》。

[22] 鲁迅：《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》。

[23] 鲁迅：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》。

[24] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

虽然新文化运动是对戊戌变法的文化超越和对义和团运动的文化反动，但是，促使新文化运动狂飙突起的直接原因，却是辛亥革命的一败再败，致使革命后的民生状况由于军阀混战连革命前也不如。从致使革命在无形中失败的祸首袁世凯想借孔子的光当皇帝，到张勋复辟而尊孔保皇的康有为蠢蠢欲动，从尊孔读经以便用孔教的价值观来充塞革命后的价值世界，到种种的国粹主义思想潮流，使恢复专制政体与尊孔读经发扬国光密切联系在一起。这就迫使政治上的西化派一再为护法而斗争，迫使思想文化上的西化派走向激进的彻底的反传统。新文化运动的发难者陈独秀就说：“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑、重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造封建帝王之根本原因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。”当时中国第一流的知识分子陈独秀和鲁迅，在反省辛亥革命失败的原因上，竟这样不谋而合：都认为是国民的文化承担与民主共和冲突所致，都到伦理道德和思想文化方面找原因。于是，鲁迅认为最要紧的是“改造国民性”，陈独秀认为最根本的是“伦理之觉悟”，并将之看作“吾人最后之觉悟”。^[1]

主张“鼓民力、开民智、新民德”，提倡个性解放，是严复、谭嗣同、康有为在戊戌变法时就已做过的事，但是，新文化运动却与戊戌变法在文化选择上截然不同。戊戌变法是将西方文化装进传统的经过变异的外套中，辛亥革命是在国粹与西化的两难中徘徊，而新文化运动则去掉了孔夫子的外套，抛弃了国粹，以一种彻底的不妥协的反传统与西化的立场，反过来猛烈抨击孔教和国粹。陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”^[2]如果说道德价值（好与坏、善与恶、是与非）是文化的核心，那么，新文化运动就是以西方的道德价值对中国文化进行了全面彻底的评判。于是，新文化运动就在新文化与西方文化、旧文化与中国传统文化之间，画上了等号。新文化运动的发难者还认定，中西文化是异质的、冲突的，陈独秀就说，国人伦理的觉悟会导致“新旧思潮之大激战”。这种文化冲突表现在当时新派人物的行动上，就是不看京戏而看话剧，不看中医而看西医，不学打拳而学体操……如果说戊戌变法、辛亥革命的西化主要是政治体制的变革，那么，新文化运动的西化则试图达到文化整体的改换。因此，近代中国的西化过程，是在民族危机的日益加深的背景下，从军事、科技工艺、商业经济、政治体制（由君主立宪到民主共和）到文化整体的。

然而，当1915年《新青年》创刊而提倡思想启蒙和文化批判，陈独秀与胡适在通信中商讨文学变革的时候，鲁迅的反应相当冷漠。1917年，当胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》发表而在全国造成了巨大声势的时候，鲁迅还在大量购求金石拓片，以抄古碑打发日子。鲁迅后来回忆说：“我那时对于文学革命，其实并没有怎样的热情。见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”^[3]因此，尽管鲁迅与陈独秀一样，认为中国的希望在于文化启蒙和国民性的改造，但是，辛亥革命的一败再败使他怀疑自己的希望也是一种自欺之谈。而且在鲁迅看来，自己当年办《新生》正如今日陈独秀办《新青年》，那么，《新青年》的结果可能也与《新生》一样，在无声无息中寂灭。因此，假如不是“金心异劝驾”（周作人语），那么鲁迅在1918年可能还不会“出山”。鲁迅在绍兴会馆对前来拉稿的老同学金心异（钱玄同）说了一段很著名的话：

假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？^[4]

然而金心异说，几个人起来就不能说没有毁坏铁屋的希望。鲁迅虽然深陷绝望之中，是故以“绝无窗户而万难破毁的”铁屋子象征中国文化，以昏睡的人们象征国民；但是，他又不能抹杀金心异的“希望”，“因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》”。鲁迅这段话清楚地表明了他因深陷绝望而迟迟不肯出山的理由，因此，鲁迅一介入新文化运动，就显出与众不同的特点：他并不确信新文化运动就一定能唤醒民众，能给中国带来多少生机；他的出山只是“未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀”，从而“与绝望抗战”。也许1925年鲁迅在给许广平的信中，对这一点解释得最清楚：“我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，但是，“我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有。”于是就偏向“黑暗与虚无”作“绝望的抗战”。^[5]

因此，鲁迅的这种悲观情绪就与《新青年》同人所张扬的乐观主义构成了矛盾冲突。新文化运动是一场文化启蒙运动。凡称作启蒙运动者，正如暗夜之中点亮了火炬，其基调应该是光明的、理性的、乐观的，而不应该有“黑暗与虚无”的悲观色调。启蒙的前提应该是，少数人是清楚明白的，多数人则是迷惘混沌的，少数的启蒙者以真理的光芒将多数人从迷惘混沌的暗夜中引导出来，就是启蒙。然而，这里忽略了一个重要的前提，就是将启蒙的对象引出暗夜，必有幸福快乐的光明前景。换句话说，启蒙者的口袋里装有通向幸福快乐的钥匙，人们才会跟着他走，否则，如果走出暗夜后摆在面前的只是苦果，那么，这种启蒙对于启蒙对象就不会有吸引力。以陈独秀为首的《新青年》同人，就向启蒙对象展示了走出暗夜后就会有幸福快乐的乐观前景，在实行民主尊重人权的国度里，每个人可以发展个性，婚姻自由而不再有无爱的痛苦，真如陈独秀在《人生真义》中所描绘的，“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福”……可以说，这与法国启蒙学者所描绘的理性王国相差不大。但是，独有鲁迅与众不同。鲁迅的悲观情绪在我们对《狂人日记》和《药》的分析中已经有所显露，这里想着重指出的是，鲁迅的悲观情绪并非只是出于对改造国民性的无望，而在于他对启蒙之后情状的认识根本就与陈独秀等人不同，这重要的一点在鲁迅研究界似乎还无人指出。由于受老庄、拜伦、叔本华、尼采等人的影响较大，鲁迅从一开始就不是以一个常识的思想家面世的，而是认识到了生命之树与知识之树的巨大冲突。因此，鲁迅认为，梦醒的人是痛苦的，而“做梦的人是幸福的”^[6]。总之，“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想。所谓‘希望将来’，不过是自慰——或者简直是自欺——之法，即所谓‘随顺现在’者也一样。必须麻木到不想‘将来’也不知‘现在’，这才和中国的时代环境相合，但一有知识，就不能再回到这地步去了”^[7]。为什么说“希望将来”是一种自欺之法呢？因为抛开了当下此刻的存在，而去“希望将来”，这种希望“正如信徒的上帝”。因此，与陈独秀等人以预约的甜果去唤醒国民不同，鲁迅在国民清醒后所能给的，只是苦果。鲁迅看到，选择生命之树的中国人还在昏睡，而选择知识之树的西方人则兴旺发达。^[8]因此，鲁迅为了民族的振兴就试图以恶魔的“恶声”惊醒国民。然而，在一个“乐生”、“善摄生”、“好死不如懒活着”的国度里，让国民自觉地去尝梦醒后的苦果，国民怎么会乐意呢？由此恰好构成了陈独秀等人的“乐观启蒙”与鲁迅的“悲观启蒙”的巨大差异。

在《新青年》的同人中，当时影响较大的依次是陈独秀、胡适、钱玄同，周氏兄弟的影响也很大，周作人的影响当时在鲁迅之上。其中，鲁迅、钱玄同、周作人都是章太炎门下的学生，他们的共同特点是反传统的激进性以及强调个性解放。尽管三个弟子已将先生张扬的国粹说成是“脓疮”、“屁话”，但是这仍与章太炎反对一切传统束缚、强调个性解放与道德文化的作用分不开。周作人在当时众所公认的贡献，是倡导文学的“思想革命”，这与鲁迅的“改良思想，是第一事”相合，而与胡适的形式主义文学改良观相左。但是，鲁迅对周作人热心的“新村主义”却一点不热心，对于钱玄同相邀讨论世界语也不感兴趣，而是集中全力毁坏传统的铁屋子。这是鲁迅的特点。《新青年》发起的伦理道德革命是同人们都介入的，但是，如果说陈独秀、李大钊偏于哲学、政治并急于给中国找到一条光明的出路，胡适偏于形式主义的文学改良——白话文学，那么，鲁迅则偏于反传统和改造国民性。

尽管鲁迅在新文化运动中具有与众不同的文化品格，但是，新文化运动对鲁迅的文化选择还是有影响的。鲁迅说：“既然是呐喊，则当然须听将令的了”，“必须与前驱者取同一的步调的”，所以，“我的作品在《新青年》上，步调是和大家一致的”。^[9]鲁迅与新文化运动保持步调一致的表现有四。第一，就是“删削些黑暗，装点些欢容，使作品比较的显出若干亮色”，“所以我往往不恤用了曲笔，在《药》的瑜儿的坟上平空添上一个花环，在《明天》里也不叙单四嫂子竟没有做到看见儿子的梦，因为那时的主将是不主张消极的”。^[10]当然，鲁迅努力与新文化运动步调一致，并不遮掩其思想的独特性。第二，从《文化偏至论》、《破恶声论》到《〈越铎〉出世辞》，由于受章太炎的影响，鲁迅是西化与国粹并举，就是在张扬西学的时候总要追溯传统的荣光，甚至讥讽那些一味追随西方的人；但是，在新文化运动整体反传统和西化的大旗下，鲁迅痛斥国粹为“梅毒”、“脓疮”和“放屁”，成了最激进彻底的反传统主义者。第三，由于章太炎的影响，从1907年以后鲁迅的文字是愈来愈古奥，甚至比一般古代文言文还难懂；但在新文化运动中，鲁迅不但用白话作小说、杂感、新诗，而且称反对白话文的人为“现在的屠杀者”，极力主张白话文。第四，留日时期鲁迅的反民主、崇迷信等观点，在新文化运动中都被抛弃了。《新青年》的主撰人陈独秀推崇的就是民主与科学，如果鲁迅还坚持反民主、崇迷信的观点，那么鲁迅与陈独秀就会发生思想观点的冲突。尽管辛亥革命后的那些民国总统正如鲁迅所说的，“托言众治，压制乃尤烈于暴君”，尽管“五四”时期鲁迅还以“个人的自大”反对“合群的自大”（与“任个人而排众数”一致）；但是，“五四”时期鲁迅不再将“众数”与“众治”、民主联系起来谈，从而就避免了公开的反民主的倾向，而且鲁迅还以科学痛斥迷信，而这一点正是留日时期的鲁迅所猛烈抨击的。将鲁迅的这些从文化思想到文字风格的变异，都说成是辛亥革命失败的结果，并不完全对；因为鲁迅的太炎先生正是在辛亥革命失败之后才回归到传统怀抱的。而且从《〈越铎〉出世辞》发表的1912年，到《狂人日记》发表的1918年，中间仅有6年；而在这6年中，鲁迅很少接触西方的文化和文学作品，却在太炎先生“用宗教发起信心”、“用国粹激动种性”的指示下，大量阅读佛教经典与整理古籍。因此，将鲁迅从思想、文化选择到文字风格的这种巨大变化，部分地归于新文化运动的影响，或者说鲁迅在新文化运动中做了思想调整，恐怕离事实不会太远。这样立论还有一个根据，就是鲁迅的整体反传统与西化的文化选择，只坚持了10年左右，就又将“外国的良规”与“中国的遗产”并重了。当然，这主要不是早期观点的复现，而是受共产主义运动的影响所致，其文化选择就是对中西文化取“批判继承”的态度。由此可见，鲁迅一生的思想之所以不成体系，就是因为“趋时”^[11]，而成为“识时务”的“俊杰”。他与辛亥革命、新文化运动、共产主义运动都先后保持了一致。对鲁迅来说，保持一致的主要原因，是为了拯救危难中的中华民族。从这个角度说，鲁迅的确是时代的产儿，鲁迅也最反对“超时代”。但是，鲁迅之为鲁迅而非别人，还在于他在历次文化冲突中都具有属于鲁迅个人的特色。

在新文化运动中，鲁迅的影响不但不如陈独秀、胡适，甚至连胞弟周作人也不如。但是，由于鲁迅后来名气愈来愈大，国内就有人以为鲁迅是新文化运动的“主将”，而国外有人却以为鲁迅之于新文化运动最没有代表性。鲁迅当然不是新文化运动的主将，这一点鲁迅自己有清楚的说明：他说自己的作品是“听将令的”，是听那时的前驱者的将令的，因而是“遵命文学”。鲁迅所谓的那时的“主将”和“前驱者”，无疑是指陈独秀。鲁迅后期常作文讥讽胡适，但对陈独秀一直怀有敬意，并常在文中纪念他。当然，以鲁迅在新文化运动中所发表的小说和杂感而论，确实应该有更大的影响和名气。难道当时人们的不公平是因为鲁迅之于新文化运动没有代表性吗？应该看到，鲁迅不是常识型的思想家，而陈独秀、胡适都是常识型的思想家。鲁迅之于陈独秀、胡适，正如老庄之于孔孟，或是卢梭之于孟德斯鸠、伏尔泰。常识型的思想容易为人们所理解与接受，却往往是肤浅的；而非常识的思想不易立刻为人理解，却往往是深刻独到的。因此，鲁迅一时不为人理解使得他在当时名气不如陈独秀和胡适，不就很好理解了吗？如果说鲁迅之于新文化运动没有代表性，那么，老庄之于中国文化、卢梭之于法国的启蒙运动，也都可以说没有代表性。事实上，在新文化运动中，没有任何一个人的作品比鲁迅的作品更能表现对传统的道德价值进行否定的彻底性，更能揭示中西文化撞击的激烈性和紧张性。更何况鲁迅虽然具有与众不同的思想特色，但是，考虑到民族的复兴与运动的发展，鲁迅几乎没有以其思想个性在公开的场合去非难常识的启蒙，这也就是鲁迅所谓的与当时的前驱者采取同一步调。

如果进一步地分析，新文化运动与法国的启蒙运动不同，而具有极为复杂的文化内涵。新文化运动不仅“拿来”了19世纪以前的西方理性文化，而且也“拿来”了19世纪以后的西方现代的人学思潮和马克思主义。因此，理性的启蒙家陈独秀也有不理性的地方，他在《文学革命论》中提倡写实的“社会文学”的时候，却奉浪漫派的雨果与颓废派的王尔德为经典；而乐观的实验主义者胡适也有不乐观的地方，从而极力推崇“易卜生主义”。从这一点就可以看到新文化运动“拿来”的诸多思潮的矛盾与冲突。因此，新文化运动的质的规定性不是理性的启蒙，而是整体反传统与西化，是以西方的道德价值来评判中国的文化传统。就此而言，鲁迅对于“五四”最有代表性。鲁迅反传统之激进彻底，对传统的罪恶解剖之深，是为同时人所不及的；尽管鲁迅对传统的承担也超过了同时代人。“五四”以新文化对传统文化的批判，落实到现实中就是以新的价值观念对国民性的改造。陈独秀开始很注重国民性的改造，但不久就由文化批判转向政治革命了；胡适本来就不注重改造国民性，后来又去提倡“好政府主义”了。只有鲁迅，终生致力于改造国民性。“五四”文化精神的一个重要内容，就是毁坏传统的伦理整体，也就是破坏“亲情专制主义”的社会基础，提倡个性解放。在这一点上，鲁迅留日时期的极端的“任个人”与“张个性”，可以说是新文化运动的先导。因此，认为鲁迅之于“五四”没有代表性，是没有道理的。尽管鲁迅后期部分地扬弃了“五四”，但并没有抛弃“五四”，这包括鲁迅的批儒道，贬屈原，也包括鲁迅的承继者胡风、路翎等人对“五四”精神的发扬。

由此可见，国内的一些鲁迅研究者仅仅从常识的角度去理解鲁迅，其目的是想树鲁迅为新文化运动的正统和正宗，但却往往抹杀了鲁迅思想的独到性、深刻性和复杂性；而国外一些学者却反其道而行之，在强调鲁迅思想深刻独到的一面时，却又抹杀了鲁迅与新文化运动步调一致的一面。这都没有看到鲁迅思想性格的复杂性。鲁迅在激烈抨击传统的时候，确实又有迷恋传统的一面，甚至在道德和审美等方面还在承担着传统。鲁迅在以科学反迷信时，确实又感到科学并不能解决人的信仰和价值问题，不能满足人的形而上的要求；所以他对于自己背着的古老的鬼魂，对于死后的状态等等，又有超乎同时代人的兴趣。^[12]鲁迅在支持、倡导理性的启蒙时，却发觉理性的钥匙并不能将生命奥秘的大门打开。鲁迅与新文化倡导者一同张扬知识的时候，只有他感到了知识之树与生命之树的悖反；于是他选择知识之树就不像陈、胡那样乐观，甚至还留恋生命之树。鲁迅力倡个性解放，以“个人的自大”反对“合群的自大”，但他又看到了君主专制能使国家形成一个强有力的整体，而个性的自由对整体的破坏却又会削弱国家的强有力：“思想一自由，能力要减少，民族就站不住。”^[13]此外，鲁迅还看到了“知识和强有力是冲突的”，自由、平等、民主之间的矛盾，真实与伦理的冲突（《我要骗人》），个性、真实与爱情的对立（《伤逝》）^[14]……然而，在一般公开的场合，鲁迅是力倡前者的，后者只是在他的作品中隐含着的，需经深入的分析才可发现。前者往往是常识性的，是鲁迅为了民族的利益故意与理性的启蒙者采取同一步调的；而这样做的根据是，鲁迅以为要新民救国，这种常识性的启蒙也是非常必须的。在这方面，鲁迅所做的工作并不比同时代的其他人差。而后者则表现了鲁迅与众不同的思想特色，是从传统到现代化的过渡中鲁迅思想的真实而深刻的反映。因此，鲁迅不仅是新文化运动的启蒙家，鲁迅思想的种种矛盾和冲突也典型地表现了中西文化撞击后中国知识分子深刻复杂的心灵危机。

新文化运动在近代中国的文化冲突中是一条分界线。在此之前，是一浪高过一浪的向西方学习的大潮，到新文化运动达到了西化的最高峰；在此之后，是从西方来的新文化怎样与中国的具体实际相结合的过程，是新文化真正对中国社会施加影响的过程，也是向中国文化妥协的“中国化”的过程。在这个过程中，有几个值得注意的问题。首先，是表面上的西化而实际上的中国化的过程，这一过程就是中国文化传统的内在认同机制对蜂拥而来的西方文化的选择与变形。因为事实上，全盘西化是不可能的。西方文化有古代、中世纪、近代与现代之分，现代又有诸多的文化流派。就新文化运动所介绍的西方文化来看，就有共产主义（李大钊以及稍后的陈独秀）、实用主义（胡适）、经验论哲学、逻辑实证主义、基尔特社会主义（罗素来华讲学）、现代人学思潮与尼采的超人哲学（鲁迅等）以及无政府主义等等。这些文化思潮确有国别特色，譬如英国的经验论与实证主义，美国的实用主义，但是，在西方社会中，它们又往往是并存的，显示了现代西方的文化多元化特征。然而，中国传统文化的内在认同机制却不管知识分子的西化意愿，它在民族救亡的内驱力作用下，选择那些在文化深层最能与中国传统的价值认同的东西；但同时却又要保持着西方文化的外在符号，以满足知识分子的西化意愿。而共产主义与中国的大同理想，“共产”与传统的“均贫富”，共产主义新道德与传统的泛道德主义，均有可认同之处，更何况共产主义对可恨的侵略中国的资本主义的文化超越，比哪一种西方文化思潮都更能满足中国知识分子的民族自尊心，而共产主义所追求的整体——联合体，比哪一种西方文化思潮都更接近中国传统的整体性，而不像后者倡导个人与整体的分离。因此，中国知识分子接受共产主义，是有其文化土壤的。^[15]像港台与海外的一些学者那样，忽视了中国传统文化的认同机制对西方文化的扭曲变形，甚至认为“文革”是“五四”的结果，是难以服人的。^[16]

其次，新文化运动是在军阀割据、没有人对文化领域进行干预的情况下狂飙突起的。很难设想，在大一统之时会允许这么一场激进的文化运动发生，从这个意义上说，新文化运动还是辛亥革命使传统的整体崩溃的结果。但是，优势的反面就是劣势。传统的整体瓦解了，但是，新文化运动也无法通过一个强有力的整体自上而下地进行启蒙。结果，新文化运动只是知识分子之间的启蒙，而与真正需要启蒙的广大民众无关。就此而言，新文化运动的启蒙层面还不如戊戌变法。这就逼迫知识分子为了启蒙民众，去寻求一个强有力的整体。而且新文化运动在没有对中国的文化传统进行全面反省的情况下，就抛弃传统而想在短短的时间里一口气吃完西方几百年的文化成果，就造成了消化不良等后遗症，甚至造成了一种“唯新是趋”的文化现象。但是，文化的发展若不与经济的发展齐头并进，就是没有基础的空中楼阁，其后果是，文化上的新来新去很可能在趋新者不自觉的情况下“新”到旧的怀抱中。

新文化运动之后，鲁迅与整个时代的变迁基本上保持着一致。如果说《呐喊》还在致力于文化启蒙，那么，在《彷徨》中，文化启蒙也发生了严重危机。鲁迅看不到启蒙的乐观前景，看到的只是被唤醒了的个性一一毁灭、沉沦而社会依旧的悲剧。这种极度悲凉的心理，加之传统价值的崩溃，使鲁迅产生了一种形而上的孤独感与荒诞感，一种具有本体意义的向死而在的苦闷感。这种乔伊斯、艾略特所深切感受到的悲凉，这种属于现代的艺术意识，在鲁迅的《野草》中得到了充分的表现。然而，与现代主义作家不同的是，鲁迅即使在最苦闷的时候，也没有颓唐到玩世不恭像荒诞派戏剧所表现的那样，也没有像艾略特那样试图回到古典主义与宗教中去，而是执着于改造国民性，执着于对社会邪恶的抗议。《狂人日记》所表现的启蒙与被启蒙者的悖反，也适合于《野草》时期的鲁迅，就是愈启蒙愈感孤独，愈孤独愈想启蒙。然而，国民党的清党震惊了鲁迅，他感到了自己的启蒙只是在为别人制造“醉虾”。鲁迅以个性主义为启蒙内容、以救国救民为个性主义目的的启蒙，遇到了严重的挑战，致使鲁迅搁笔而想以“麻痹”和“忘却”的老法子自救。恰在这时，创造社与太阳社向鲁迅发起了“笔尖的围攻”。鲁迅在思考：他感到了个人的无力与整体的强有力，他感到共产党的解救民众与自己的改造国民性在“为大众”一点上是一致的……但鲁迅没有放弃启蒙，所以当钱杏邨发表《死去了的阿Q时代》时，鲁迅回之以《铲共大观》。在论战中，鲁迅读了一些马列主义的著作，看到了苏联建设的成功与资本主义世界的经济大危机，于是在救国救民的内驱力作用下，鲁迅义无反顾地转变成共产主义者。在这一转变中，最大的障碍是怎样对待群众，因为依靠群众与改造国民性是冲突的。鲁迅成为共产主义者之后，辩证的观点使鲁迅既看到了群众的优点，也看到了他们的精神创伤，所以鲁迅继续改造国民性的启蒙，强调“为大众”是为了提高大众，而不是迎合与媚悦大众。^[17]这种辩证观点在对待传统上就是“批判继承”，在个人与整体的关系上就是个人与整体的自由的合一。因此，鲁迅后期提倡的“拿来主义”方法，虽然主要是指“拿来”西方文化，但对中国传统文化也同样适合。

[1] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《新青年》，第1卷第6号。

[2] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载《新青年》，第6卷第1号。

[3] 鲁迅：《南腔北调集·〈自选集〉自序》。

[4] 鲁迅：《呐喊·自序》。

[5] 鲁迅：《两地书·四》。

[6] 鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，《呐喊·自序》。

[7] 鲁迅：《两地书·六》。

[8] 详见拙著《生命之树与知识之树》，北京大学出版社2010年修订版。

[9] 鲁迅：《南腔北调集·〈自选集〉自序》。

[10] 鲁迅：《呐喊·自序》。

[11] 鲁迅在《趋时与复古》一文中肯定其“趋时”，就此而论，鲁迅类似梁启超，但梁启超没有鲁迅有特色及深刻。

[12] 夏济安：《鲁迅作品的黑暗面》，见乐黛云编：《国外鲁迅研究论集》，北京：北京大学出版社，1981年，版次下同不复注。

[13] 鲁迅：《集外集拾遗补编·关于知识阶级》。

[14] 上述鲁迅的矛盾冲突被国内鲁迅研究者普遍忽视了，而这才是“五四”时期鲁迅最显著的特色。

[15] 详见拙著《生命之树与知识之树》，《现代中国的生命适应》一节。

[16] 详见拙作《“寻根”与“拿来”》，载《中国文化报》，1988年5月1日；《“五四”与文革》，《法言》（香港），1990年第10期。

[17] 鲁迅：《且介亭杂文·门外文谈》。