数字美学：技术变革与乌托邦激情

诸如遥感之类的技术以现代的面目出现在我们的面前，这是因为这类技术在它们得以形成的社会关系之上又添加了一种特性，恩斯特·布洛赫称这种新特性为“尚属未知”。创新究竟会带来什么样的后果，谁也无法确定；可确定的是，创新的后果很少是我们能够预见的。未来肯定还会给我们带来一个东西，用富兰克林的话来说，这个东西就是税赋：不管怎么说，未来肯定会欠社会之物的债。技术的新奇性会吸引乌托邦的冲动，因为它会带来变化，尽管我们并不希望这种变化是死亡的变化和社会性的变化。如果不希望失去技术乌托邦主义的力量，我们就必须理解，图像网络的可视语法的前提是旧的社会关系，因此我们的分析必须考虑到旧事物在新事物中的持久的延续性。被看作是完全创新的新技术必定得走与之俱来的旧技术的老路。乌托邦主义不能忘了自己想改变的目标，但也不能局限于只和旧事物作斗争，否则就不是乌托邦，也谈不上面向未来。过去应该是数字美学跃入未来的支点。如果现在没有这样一个立足点，技术乌托邦主义者凭空跃入未来，在神学空间里自由落体，但却没有神学的救赎托底，只能永远坠落下去。对此进行唯物主义分析的问题在于，既要理解这个自由落体的乌托邦特性，同时又要评价商品形式的持续性，因为在这个美国世纪里，商品形式是受技术驱动的乌托邦主义所带有的特征。

卫星遥感并没有许诺过要给我们带来全球感知，但它把全球感知给我们送来了。然而，这种全球感知的形式却完全取决于这样的一个社会秩序，这个社会秩序有能力进行大规模的创新，但却常常把创新降格为某种十分具体的目标服务。同时，技术被当作一种规划工具进行管理，意在规划出一个与不久前的过去神似的未来，但技术却受其内在的自主逻辑的驱动，生产出过多没有根基、没有可以理解的社会意义的数据。它陷于这两者之间的夹缝里：一方面是被当作推测的模拟（mimesis as speculation）（这种情形出现在爱森斯坦对商品交易的批判中——即为了当前的一小撮人的利益而操纵“期货”），另一方面则是在数不清的可以无限操控的数据库中产生出无从言说的地球图像。也就是说，它陷在了模拟式管理和美学易变性的夹缝中。全球感知的主体总是在另一个地方：可能在公司中，也可能在机器里。如果它出现在公众领域，那么它将纯粹以影响效果的形式出现：面对如此奇观，观众只能是目瞪口呆。卫星遥感机器组合的面向目标的建构特征使之远离人类的评价，验证其发现结果的真实性只能靠成效，而成效的衡量标准则是当前公司资本的内在标准。衡量成效的这个标准则维护着当前的不平等的、贫乏的社会秩序的合法性，将之带到未来。

每一个图像都是由来源于过去的数据组成，但图像的华盖则是面向未来，这个未来正是地图绘制工作的努力目标。苏珊·巴克—莫斯曾对本雅明的“拱廊计划”（The Arcades Project）进行了分析性的重构，她认为，关于公众领域的政治话语使阶级支配成了过时的概念，而工业革命则摧毁了阶级统治的经济合法性（BuckMorss, 1989: 249）；在此之后，从技术上说，平等和富裕都是可能的，未能实现平等和富裕成了我们所处的历史时代的特征。从本雅明的观点看来，物质主义的末世观就是救世的，因为良好社会的前提条件是已经固有的了，只是在等待那延续太久、既不必要也不是人们想要的旧秩序完全消融，等待着在目前来说已经是尚未成真的真理的新秩序的来临。激进民主的这个固有的但尚未成真的真理可以用作标准，来衡量与面向目标的未来截然不同的价值体系；遥感世界中隐含着面向目标的未来，其运作模式是对未来进行模拟式的、推测式的管理。20世纪末与20世纪20年代和30年代的区别也许在于，我们必须把这个固有真理当作在某种意义上是暂时的：它只是衡量因此而发生的事态的标准，而不是衡量所有随后而来的事态的标准。其目的是消除人类社会进化中的压迫和剥削；不过，正如布洛赫和阿多诺（Bloch and Adorno, 1988）在近期的一次访谈中共同承认的那样，这个萌芽中的未来的要点是，它不能定义，不能描述，也不能限制。赋予乌托邦以内容就是剥夺乌托邦的自由，就是剥夺其独立于当下目的的自主权。

这是一个没有内容的未来，是唯物主义政治的天地；作为一个可能性的领域，未来的社会生产则是数字美学的任务。不过此中存在着一个冲突：冲突中的一方面是未来的唯物主义伦理，此未来是一个开放的、不确定的可能性场域，冲突的另一方则是哈贝马斯关于理想民主的著名论述，这个理想民主的前提是资产阶级公共领域的理性主义。哈贝马斯（1984, 1987）认为，公众话语受普世化原则的制约：任何一个参与讨论的人都必须有能力就伦理行为形成相同的结论，而原则和结论两者都必须能够被普遍化，超越任何特定的文化的疆界。哈贝马斯的话语伦理没有确立美好生活的内容，没有反对绝对怀疑论，而是企图以正义的概念为核心，分离出辩论的准则。为了达到这个目的，哈贝马斯把道德判断的内容与使道德判断的表述成为可能的对话结构分隔开来。形式方面与物质方面的隔离是哈贝马斯的交流理性理论的核心之一。哈贝马斯求助于发展心理学，从中觅得证据，证明道德判断具有合作式的、合理的特点；他说发展心理学理论也是建立在理性意识的原则之上的。哈贝马斯与斯特里特不同。斯特里特批评识字教育是自说自话的善物，但哈贝马斯则说，“我认为，对这个证明过程的循环性持保留态度是没有根据的”（Habermas, 1993: 117）。经过充分考虑后，就伦理决策的程序达成一致，可以保证法律的公正，因为法律是这个过程的产物。任何偏离这个规范的差异都只不过是出了偏差，可以归作儿童期和青春期道德发育之后的心理发展不健全。这样一来，就可以对所有人的伦理体系和法律体系下判断了：他们属于早期的或者说更原始阶段的伦理人。哈贝马斯理论的魅力在于，它区分两类不同的话语逻辑：其一是策略性的、面向目标的、工具性的话语逻辑，它适用于为了个人的成功而进行说服的目的；其二是交流性的、开放性的参与公众话语，准备在根本的层面上参与制定如何进行讨论的规则，这是一个交流模式，它使公众话语不再必须具有内容，使公众话语以哈贝马斯和布洛赫所提出的方式，完全向未来开放，向正义的共同生产过程开放。因为相互讨论具有根本的理性，一个正义的社会即将出现。

不过，伦理进化的这番理性主义设想也存在着严重问题。实验室里的试验常常表明，在哈贝马斯所说的规模上的进化中，女性的道德始终不如男性，尽管女性在许多社会中承担着关怀的重负，这表明，衡量标准致命性地落入了男性家长制模式的陷阱。把进化模式套用在外国文化上，其风险是不难想象的：尽管哈贝马斯认为这不是个问题，但是，用技术理性主义的形式主义来评价另一个文化所取得的成就，这是欧洲中心主义，也是种族主义。此外，从文化研究的角度看来，哈贝马斯似乎混淆了哲学家的思考与哲学家所处时代的历史环境。霍恩达尔（Hohendahl, 1979）认为，从史学方法的角度看，哈贝马斯所建构的公共领域存在缺陷，因为它相信欧洲启蒙时代的立宪主义者和百科全书编纂者所表达的意图，却不相信能够充分证明资产阶级统治的无数证据；因为哈贝马斯只把注意力集中在产业资本的生产能力上，却没有注意到分配的不公。哈贝马斯式的民主能否实现，依赖着一定程度上的抽象，这种程度上的抽象始终忽视现在和过去的物质条件，因而使他忽视了种族、阶级和性别压迫的不公。

在赖纳·内格勒看来，交流理性在真实历史中也受到了歪曲，但它总是内在于历史之中；交流理性从一开始就不是一个合格的公共领域模式，因为它相信日常话语中的发言、交互、表达能够天衣无缝地结合在一起，而且认为这种化合为一的交流是一个充分统一的理性自我的证据和前提（Nägele, 1987: 78—82）。在此，令人意想不到的是，哈贝马斯的有理性的、有意图的主体与人工智能研究以之为基础的认知心理学有重合之处。两者都很早（哈贝马斯从1960年代起，人工智能研究者则更早）就抛弃了弗洛伊德的或其他强调无中心的、精神分裂的、游牧式的主体性的心理模式，采用皮亚杰的更注重实用的发展心理学理论。在我们这个时代，社会领域必须包括与机械“主体”的交互界面；对哈贝马斯和人工智能研究者来说，社会领域的出现必须依赖这样一个概念，即社会的每一个成员都是理性的，因此也是独立、自主的。比如说，用来管理地理信息系统操作的专家系统的工作前提是：在储蓄和花费方面，每一个人都是一个理性的经济行为人，尽管有证据表明，个人（乃至公司）在大多数选择面前往往会避开成本效益分析这个理性过程，一般都会在碰巧出现在前面的几个选择中挑选一样就买了下来。遥感数据管理和专家系统一样，也以此为前提：其信息侦测程序所模拟的主体是理性主体。主体和客体的二元分离是启蒙思想的一个特点；在以面向对象软件驱动的以产生语义为目的的神经计算机里，以此二元分离法划分出来的主体是客体建构的基础。确实，我们在设计计算机时把个人主义的最糟糕的因素设计进去了。

我们必须看到，这种方法对计算机有好处，它赋予神经网络计算机以理性媒介的地位，与人类平等了。但这却是建立在一个错误概念的基础之上，哈贝马斯和人工智能的倡导者都怀着这个错误概念。不用说，现实情况远非如此。在全球化的文化中，并非所有人都是按西方的理性传统建构出来的主体，并非所有主体都是公民，并非所有公民都能使用凝聚着艺术、科学、政治公众话语的语言。遥感以全球化的公共领域为前提，把整个地球变成了一个投机对象。在公司的手中，全球图像的绘制产生了一个全球主体，其工具理性把世界上的大部分人口排除在外。在这个矛盾中，一个极具潜力的工具变成了大屠杀的武器。

海湾战争是个最明显的例子：在图像领域中，非人化的外交语言和军事语言的最令人心惊胆战的恐怖变成了现实（参见Druckrey, 1991; Kellner, 1992; Levidow, 1994; Robins and Levidow, 1991, 1995; Robins, 1994; Stam, 1992; Sturken, 1995; Walker, 1995）。符合伦理的遥感作品必须对计算机制图中的只见地形不见人的现象作出反应，且不用求助于陈旧过时的个人主义的人道主义原则。这个世界不可能以人口普查统计数字的数据图像来补充人口，也不可能以富人的心理游戏中臆想出来的造物来补充人口。伦理学和乌托邦主义最终都还是让我们回到现实主义问题上来。再现理论在索引这个关键点上卡了壳；这个关键点就是用来表示符号的术语，此处的符号是指那些指向（好比用食指指点）具体现实的标记，这些指向现实的标记就好比烟表示有火、照片代表照片中的人。自由漂浮的能指这个命题斩断了符号与现实之间的索引关系。然而，在实践中，通过遥感机器组合及相关的地图绘制惯例，索引却常常被用以保持协作式管理的公司永远在现场，控制着世界的进化。现实主义问题最终是个伦理问题，要求我们必须充分理解现存的数据流在为我们人类这个物种（此处物种这个词应该是复数形式）谋福利方面存在的不足，我们应该了解，数据流现在已经被用于剥削和战争了。模拟视网膜神经的机器感知的出现，蒙太奇语法中的机器修辞的出现，把20世纪的视觉文化置于电子人感知的分裂和表述的中心。在其发展轨迹中，一种紧迫感浮现出来：人与机器的交流必须面对伦理问题。贾尔的“真实的照片”暗示了一桩未竟之事：团结一心，此团结一心不能陷于客体化的想象中不能自拔，而应该去发现这样的一种感觉，即每一起死亡都与另外的死亡相关联，死亡并非只是一件只会在我身上发生一次的孤立事件，而是所有生命都需要面对的。也许，我们需要教会我们机器更多地了解死亡，我们的机器对生命的永恒则不必了解那么多。(www.xing528.com)

在第一章里，我试图把“亲密”这个词的含义局限于特别属于个人的意义上。如果我们把现实主义理解为团结一心，那么这个词就出现了第二种含义，即人与人之间的亲密，也就是必要的感觉和思想的共享；舍此共享，任何一个人想把感觉和思想向自己表述清楚都不可能。这种亲密关系在交流界面上脱离了具体物质形态，呈现出无意识的样子。在某种程度上，这种无意识也被体验为人与机器之间的亲密、人与机器之间的爱情、或人与机器之间的相互暴露；这是一种电子人的无意识。当然，这只在有限程度上如此。小企业的迅猛发展以及公司在互联网上的投资的迅速增长使这种无意识的民主潜力的结构发生了变化；不仅如此，网络本身的理性主义模式、网络与技术理性思想和计算机情境决定论的非理性思想之间的近似关系，尽管两者都抗拒着不要具体内容，但两者都预示着未来将是一个预先划定了结构的范围。体现在网络电子攻击上的大受追捧的自由正义（如网上志同道合者联合起来摧毁纳粹宣传站点的行动）不能理解为正义话语的理性演变，也不能理解为受压迫者的报复，而应该理解为试图把未来紧缚在西方的普适理性之上的过程；从哈贝马斯到明斯基，认知主义一直把这种西方的普适理性看作是中介民主（mediated democracies）的基础。如果我们能够重新看到未来的乌托邦式的潜力，且技术转而为这样的未来的出现作规划，那么它将来源于交流实践。这种交流不局限于拒绝、颠覆和抵抗，不接受公司交流理性所带来的超个体化，也不让其自身堕入非理性；这种交流将稳步前进，走向一种全球化的亲密伦理和无意识政治；这种无意识政治将赋予这种交流以形态和原则。

注释

〔1〕　电子人（cyborg），即部分生理过程需要借助机械或电子设备控制的人。

〔2〕　简·尼古拉斯·阿瑟·兰波（Jean Nicholas Arthur Rimbaud, 1854—1891），法国诗人，他的幻想作品对超现实主义者有很大的影响。

〔3〕　乔治斯·彼埃尔·修拉（Georges Pierre Seurat, 1859—1891），法国画家，新印象主义的奠基者。

〔4〕　柯布西耶（Le Corbusier, 1887—1965），瑞士裔法国建筑学家，现代主义学派最有力的倡导者，他设计了大量的功能主义混凝土建筑和高楼住宅。