文化同步发展中的文学及其优化方案

类型学研究不能回避“社会和各民族文化发展相同”即文化同步发展中的文学问题。从本质上论，是人的一般性形成了文化的同步发展，在比较文学中成为文学可比性的基础。从文学表现出的丰富内容来分析，有许多共同的东西是人类所关心的，是“人同此心，心同此理”^[9]的。高尔基称文学为“人学”，文学是表现人的。刘熙载（1813—1881）曾指出：“文，心学也。”（《游艺约言》）意思是说文学是表现人心的学问。然而人有千差万别，由于时代、地域、民族、阶级、性格以及肤色习俗的不同，世界上不会出现两个丝毫没有差别的人。狄德罗就曾说：“在整个人类中或许就找不出具有某些相近的类似处的两个人。”^[10]但是人与人之间的交流与心灵的契合却从未停止过，因为人类有许多可以相互沟通一致的因素。罗曼·罗兰就在日记中写道：“透过千变万化的形式，不断地揭示人的一致性，这是艺术和科学的主要目的。”^[11]这种“人的一致性”使文学这种人类生命运动过程中的物化形态，超越了时空的界限，形成了人类共同具有的、彼此相通的、有审美共鸣的文学的同一性。正如金圣叹评《西厢记》所说：“世间妙文，原是天下万世人人心公共之宝。”（《贯华堂第六才子书西厢记》卷二）。这种同一性是类型学研究中文学产生可比性的首要前提，也是“比较文学在世界上已经成为一门‘显学’的根因之一”^[12]。因为这种针对同一性的文学研究，不是在扩大人类心理上的差异与不平衡，而是消除人类之间由于历史和地理等因素所造成的鸿沟，符合世界正在走向综合的大趋势。正是这种“人的一致性”，才使比较文学成为“一种没有语言、伦理和政治界线的文学研究”，才使“一切文学创作和经验是统一的”^[13]诸多观点有了立足之地。

类型学在研究文学类型时形成共同的视野，也是因为“人的一致性”造成的。古今中外的文学作品有很多都表现了人类共同的生活经验和理想。由于人类面临的客观世界是同一的，因而都有生老病死之苦、喜怒哀乐之情等七情六欲。例如，人类在遭受困难和灾祸时，往往企图从宗教中得到解脱，以求得心理上的某种平衡与安慰。古代的希伯来《旧约》、印度《吠陀》、阿拉伯《古兰经》等宗教经典中都保存了不少文学素材。《红楼梦》和《源氏物语》重点表现的都是自己无法左右自己的人生所产生的痛苦。弥尔顿的《失乐园》、泰戈尔的《吉檀迦利》，都是作者在感觉世界之外的宗教世界里构筑自己的理想大厦。他们将自己对人生真谛的追求、对幸福理想的渴望，统统寄托于宗教形式之中，使人在迷惘中获得真知，在苦难中获得力量。至于东西方文学中渗透了宗教因素的作品，更不胜枚举，文学和宗教几乎成了人类孕育的一对双胞胎，始终血脉相通。又如，人类在受到强大的同类欺侮而无法或无处申述时，总将自己的复仇希望寄托于梦幻之中或鬼魅身上，以填补由此而产生的心理落差上的空缺。《窦娥冤》中屈死的窦娥，在叫天天不应、唤地地不灵的情势下，只好化作一股阴魂，来到其父、清官窦天章的身旁，在梦中向他诉说自己的冤情，最后才得以申冤报仇。果戈理《外套》中被侮辱与被损害的小人物巴什马奇金死后，他的幽灵以幻梦的方式大闹彼得堡城，表达了无辜被害者的复仇心理和摆脱困境的强烈愿望。蒲松龄《聊斋志异》中的名篇《促织》，写成名9岁的儿子因弄死一只进贡的蟋蟀而投井，昏死后化为一头蟋蟀替父亲交了差，直至数年后才苏醒。但丁在《神曲》的长梦中，预言自己所痛恨的、当时还活着的教皇包尼法西八世死后将被倒栽在石穴里，受火刑的惩罚，这种报复心理也是受迫害的人所共有的。

再如，人类在对异性的爱恋方面，时常表现出爱与恨的困惑，情与欲的分野，灵与肉的对峙。歌德《少年维特之烦恼》写出了当时封建落后的德国，像维特那样的青年对女性欲爱不能、欲罢不忍的情恨；郁达夫《沉沦》表现了正从封建传统中挣脱出来的一代青年苦闷意识的性忏悔；卢梭《忏悔录》写一个大胆正直的青年到成年面对虚伪的社会，不避流言秽语，对性爱的大胆自我解剖；田山花袋《棉被》披露的是一种凡血肉之躯都会产生感应的真情。这些带有自传色彩的真挚情感不知曾经拨动了多少青少年的心弦，使假道学们目瞪口呆。还有，人类在直面惨淡的人生、感叹大千世界变化莫测时，总有一种寂寞、空虚、孤独的，犹如隔世的感觉。李白的“众鸟高飞尽，孤云独去闲，相看两不厌，只有敬亭山”等佳句，已成抒发寂寞情愫的千古绝唱。鲁迅小说《伤逝》中涓生时时有人生不如意的空虚感。普希金笔下《叶甫盖尼·奥涅金》里，奥涅金有的是不见容于社会的那种多余人的苦恼。荒诞派戏剧《等待戈多》中，弗拉基米尔总有一种像他的著名台词“我感到孤独”一样的孤独感。加缪的《局外人》里，主人公莫尔索对母亲逝世、情人求爱、入狱判刑都表现得麻木不仁，对生存条件漠不关心，这也是一种孤独。川端康成《雪国》中，岛村始终觉得在生活、事业、爱情上的追求是徒劳无益的，内心世界总有一种寂寞与空虚的感觉。

类似上述人类那种共同的感受，俯拾皆是，相似的例子也不胜枚举。其中绝大多数感受在古今中外的人中间都是相通的。这种文学创作和感受经验的统一、社会历史条件和文化氛围的相似，以及文学传统发展和美学传统继承的一致等。无疑都源于“人的一致性”和人类所面临的现实世界挑战的同一性。因而，文学的内容就表现出在某些方面和某种程度上的雷同，其中有不少可供类型学进行比较研究，并发现其中那些迥异于影响研究的结论。

比较文学类型学曾因是俄苏学派的主要研究方法而受到学界注目，后因比较文学界不再强调学派而变得边缘化，当前又因为“类型”这一概念的重提，它又重新受到学界重视。比较文学类型学几经反复所表现出的顽强生命力，足以让继学者刮目相看。在今后的研究中，它一定会逐渐进入比较文学研究的主流，在理论与实践中完成自己本体论意义上的飞跃。

【注释】

[1]本文原载《问学集》，21世纪出版社，2013年版，在南开大学外语学院讲座稿。

[2]朱维之主编：《中外比较文学》，南开大学出版社，1992年版，第99页。

[3]港台学界又将类型学译为典型学。

[4]李达三著：《比较文学研究之新方向》，台湾联经出版公司，1978年版，第322页。(www.xing528.com)

[5]干永昌等选编：《比较文学研究译文集》，上海译文出版社，1985年版，第427—428页。

[6]北京师范大学中文系比较文学研究组编：《比较文学研究资料》，北京师范大学出版社，1986年版，第10页。

[7]北京师范大学中文系比较文学研究组编：《比较文学研究译文集》，上海译文出版社，1985年版，第17页。

[8]北京师范大学中文系比较文学研究组编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年版，第2-3页。（括号中的内容是原文）

[9]乐黛云主编：《中国比较文学年鉴》，北京大学出版社，1987年版，第70页。

[10]钱学熙编译：《文艺理论译丛》（第2辑）人民文学出版社，1958年版，第156页。

[11]张隆溪主编：《比较文学译文集》，北京大学出版社，1982年版，第156页。

[12]乐黛云主编：《中国比较文学年鉴》，北京大学出版社，1987年版，第28页。

[13]干永昌等选编：《比较文学研究译文集》，上海译文出版社，1985年版，第144页。