1986年后的人类学理论与族群概念在《中国汉族通史.第1卷》中的应用

1981年中国人类学会成立后，随着人类学学科的重建，人类学理论的应用，汉民族研究也进入了一个新的时期，发展到了一个新的水平。水涨船高，汉民族史的研究也有了新的突破和新的进展。

（一）人类学理论的应用

汉民族史研究的人类学理论应用从哪里入手？

1.从认识汉民族史研究的目的和任务切入

美国人类学家博厄斯在《种族、语言与文化》提出人类学研究的目的和任务“（是）关于人类和他的历史”，是“必须包括认得形体发展的历史，人的生理学上的功能，思想和文化”。为此，“需要一种年代学的继承形式的知识和对变化情况的了解，而根本的问题是如何能够获得这些材料”^[46]。据笔者的理解，博厄斯所说的人类学研究的目的就是要探索和掌握人类自身发展的规律，以及人类心理、精神和文化表达及表达的规律。回顾人类学发展的历史，我们可以看到在人类学发展历史中，人们是如何来表达文化的。古典进化论讲文化是进化的，传播学派讲文化是传播的，功能学派讲文化是功能的，一直到现在，文化是解释的，文化是象征的。这些全都是一种表达。那么正是从这个目的出发，博厄斯提出人类学研究的主要任务是：重建人类历史，揭示社会发展规律以及探讨变迁的动力^[47]。当时博厄斯提出的人类学研究的目的和任务，是一种有远见、有气魄的学科构建，对人类学的发展产生了深远的影响。

博厄斯是从人类学研究的目的谈到人类学研究的任务，我们则要倒过来，从人类学研究的任务去认识汉民族史研究的任务应该是：反思汉族起源、形成和发展的历史，认识汉族发展为世界上历史最悠久、文化最多样、人口最众多和认同最高度的规律，以为中国乃至世界民族关系发展的走向提供示范样本，从而为人类构建和谐世界作出贡献。从这样一个思路出发，汉民族史研究的目的应该是：探索汉族形成和发展的规律，探索中国乃至世界民族关系发展的走向和未来，这是汉民族史研究必然的归宿。

2.文化多样性的观照

文化既是人类社会生活的产物，又是民族精神的结晶，是民族或族群间区别的“遗传基因”。因此，世界上任何一个国家，任何一个民族或族群都有自己独特的文化传统，都有自己独具的文化特色，这就形成了人类文化多样性（culturaldiversity）。文化多样性，反映了人类各具特色的文化共存共荣的事实，是人类文化生态系统的显著特征。有的学者论述文化生态系统时就分析说：在文化生态系统中，构成人类各族群及各社会阶层呈现出各自的独特性，并且其全部独特性构成了人类文化的多样性，这就是文化生态系统的“文化多样性”。正如联合国教科文组织在2001年9月11日通过的《文化多样性宣言》所指出：文化多样性是指“文化在不同时代和不同的地方具有各种不同的表现形式”^[48]。

认识文化多样性是人类思想的一次飞跃^[49]。正是因为人类文化具有多样性的特点，这就决定人类学的研究要达到反思人类发展的历史，调适人与自然的关系、人与人的关系、族群与族群的关系，建构和谐世界、和谐社会，就必须走本土化的路。

人类学必须走本土化的道路，这是人类学作为一门学科已经成熟的表现。这种成熟有三个转化的标志，一是人类学的发展经历了以原始社会为主要研究内容到以现代社会为主要研究内容的转化；第二个转化就是人类学的发展经历了以研究异文化为主要研究范围到以研究本文化为主要研究范围的转化。这就是我们讲的本土化的问题，《江村经济》是整个人类学本土化的一个标志，马林诺夫斯基对他给予很高的评价，意义就在这里。第三个转化是人类学的发展经历了以研究他者为主要研究对象到以研究自我为主要研究对象的转化。如乔健先生所讲的，他在美国攻读人类学博士的时候，他就研究印第安人，差一点被印第安人杀掉，后来又研究瑶族，再后来他研究自己的老祖宗了，回到山西研究，提出底边社会理论，他这个人本身就在转，而整个人类学都在转，我们中国人类学者基本都是研究我们中国社会，美国人类学界也有很多学者研究美国自己的社会，如米德研究萨摩亚人也是为了反馈到美国，对美国的青年教育问题提出建议。

这三个转化就标志了人类学学科的成熟，而这种学科的成熟正是以人类学本土化为特点，所以人类学的理论已经成熟，我们的任务就是把我们这些成熟的理论运用到我们的实践中去，关注我们的社会。而对汉民族史的研究正好是对人类学本土化最重要、最响亮的回应。

3.人类学整体论的洞察

人类学的本质所以是理论的，人类社会的种种现象纷繁芜杂、千头万绪，学者如何透过现象看到本质，获得观察自己和他人的一个显微镜和望远镜，这就涉及人类学洞察性的这一重要特点。洞察性就是一种能透彻、深入地观察问题的特性。而人类学的洞察性，就是人类学在观察人类社会时洞若观火，明察秋毫的透彻、深入、细致、全面，并能抓住要害的一种能力。人类学的洞察能力从某种意义上来说来源于人类学整体性特征。人类学是一门从整体上研究人及其文化的学科，它擅长于认识人类群体存在的生物性基础和其所在族群文化的整体性（bioculturalholism）关联。对此，汉族乡村社会是一个很好的案例：

20世纪三四十年代，费孝通、林耀华等中国功能学派代表人物在他们的研究中，完整地运用社会人类学的民族志方法，通过对社区民族志的强调开了中国社会人类学区域性分支学科的先河。社区研究的基点在村落社区，以社区为视角观察中国社会，其视野却在村落之上的集镇、区域和全国。20世纪50年代以后，社区研究法被欧美人类学者视为方法论反思的对象。他们认为，对中国这样一个“复杂文明社会”进行社区分析，并不能体现中国社会的特点。社会人类学在“简单社会”研究中发展出来的社区民族志方法并不适用于研究中国社会。这时，弗里德曼将英国社会人类学传统的非洲宗族模式运用于中国社会研究之中，运用世系理论研究中国的宗族组织，著有《中国东南的宗族组织》和《中国宗族与社会：广东与福建》。弗里德曼试图利用中国的宗族研究批评非洲宗族模式，说明在集权的中国为什么会存在只有在无国家社会才会存在的宗族组织？中国宗族的结构与功能是什么？他对宗族与中国社会的整合提出了许多独特的看法。几乎与弗里德曼同时，美国经济人类学家施坚雅创设了一整套模式，对传统中国的经济空间特质进行分析和解释。他试图纠正传统人类学只注重小型社会而忽略村落与外界联系的实体主义倾向，注重探索一个范围更大的地域内部社会经济结构的性质，以基层市场共同体作为分析中国社会的最基本单元。他依据城市分布、贸易网络和交通状况来划分不同级别的聚落，讨论了不同次序聚落之间的关系和形成的过程，最后形成中国社会研究的一个重要范式：集市体系理论。集市体系理论具有重要影响，甚至造成美国学术界一段时期内都转向形式主义研究。美籍华裔学者黄宗智和美籍印度裔学者杜赞奇后来则对施坚雅的理论进行了批判。黄宗智对华北所作的村落研究中，从经济史的角度，利用日本满铁调查资料，回归村落研究，探究村落与国家的关系，重新将村落视为一个具有独立性和自主性的实体单元，对华北村落的性质进行了探讨。杜赞奇也利用满铁材料，进行华北村落的研究。他提出了著名的“权力的文化网络”的分析性概念，以将帝国政权、绅士文化与乡民社会纳入一个共同框架，并将权力、统治等抽象概念与中国社会特有的文化体系连接起来，进而揭示地方社会中权威的产生过程及其表现。

从汉人乡村社会研究理论范式的创新和突破来看，人类学家正是在不断地批判和修正前人理论成果的不足和局限的基础上发展起来的，人类学的洞察性导致人类学家具有一种寻根刨底、无私无畏的批判精神和敢于“求真”的勇气，人类学的一些重要理论因此被不断地建构、解构、再建构、再解构，人类学的源源活水不断涌来，这使得人类学得以保持旺盛的生命力，展现了人类学无穷的魅力。

由此论及汉民族史的研究，从人类学的整体论去洞察汉族，我们可以对汉族存在的生物性基础及其汉族文化的整体性关联有更深的探讨，尤其在全面认识汉族之时，不仅要研究和认识汉族的历史过程，也要研究和认识汉族的族群结构；不仅要研究和认识汉族风俗文化，也要研究和认识汉族的区域文化，以及其他的方方面面。这是一方面。

另一方面，众所周知，汉族起源、形成、演变和发展的历史毫无例外地表现为过程，汉民族从多元走向一体，就是一个总的系统过程，一个相对完整的过程。这个过程从史前时代算起，历经多元的旧石器和新石器时代、夏商周及春秋战国时代、秦汉时代、魏晋南北朝时代、隋唐时代、宋元时代、明清时代、民国时代，一直至今日。若从夏王朝建立算起，汉民族从起源到现在整整经历了上下5000年漫长的历史过程。任何割断历史的观点和做法，都不利于人们正确理解汉族何以能形成滚“雪球”之势，何以能成为中华民族形成和发展史的一个样本。

（二）族群概念的引入

过去研究汉民族史是在受前苏联民族理论的影响下进行的，而现在我们重新审视汉民族史时，已经引入了人类学的族群概念。从19世纪末到20世纪初“民族”概念的引入到20世纪80年代“族群”概念的引入，在中国一直是一个很纠结的问题。唐朝的文学家、哲学家刘禹锡有一句诗曰：“芳林新叶催陈叶，流水前波让后波。”这“新叶”“陈叶”“前波”“后波”，好比“族群”与“民族”，在西方社会科学传入中国的过程中先是“民族”一词的传入，引起了中国学者们讨论了近100年，越讨论越复杂。近十几年来又传入“族群”一词，似乎是有助于厘清民族概念讨论引起的混乱，但“催陈叶”“让后波”也不是一件简单的事，又吹皱一池春水，赞成者有之，反对者也有之，争得不可开交，带来种种纷扰。

1.族群概念的多义性

族群（ethnicgroup）概念的引入和使用为中国人类学和民族学的研究开辟了一个新天地。族群概念的界定是多义的，有的强调族群的内涵，有的强调族群的边界，有的是两者兼而有之，但简明准确的界定可以概括为“族群是对某些社会文化要素认同，而自觉为我的一种社会实体”。

族群概念是西方人类学研究社会实体的一种范畴分类法。从语源学的角度看，ethnic源于希腊语，是经拉丁语进入英语系统的形容词。最初使用ethnic是在15世纪晚期，在英语世界里用以指称非犹太教和基督教徒的各种族成员，是野蛮人和异教徒的代名词，显现出区分我群（ingroup）与他群（outgroup）的含义。所以有的人指出：“从这个意义上说，ethnic具有指涉非西方宗教世界的人群成员的概念传统。”^[50]此后，在西方学术研究中ethnicgroup一词，由于group包含着共同利益以及一定连带感的人们的意义，所以ethnicgroup可以视为ethnic的复指名词形式。对应于英语中nation一词具有国家、国民、民族的多义现象，在已有的描述非西方人群的学术文献中，ethnicgroup具有比nation较为下位的意义。对此，美国人类学家赫瑞（stevanharrel）先生1996年9月在厦门大学人类学研究所作的《民族、族群和族性》的报告中曾明确地指出：要解释族性，应先区分民族（nation）与族群（ethnicgroup）.英文nation是指有state（国家）或government（政府）的一个族群，含有国家和民族两层意思。而族群本身并不一定含有state（国家）或government（政府）的意义，它只是有意识、有认同的群体中的一种^[51]。可见在西方话语中，ethnic不指称具有明显政治优势地位的群体，这是一方面。另一方面，ethnic在希腊词源中的名词形式是ethnos^[52]。费孝通先生在《简述我的民族研究经历和思考》中曾说：“ethnos是一个形成民族的过程，一个个的民族只是这个历史过程在一定时间空间的场合里呈现的一种人们共同体。”（《北京大学学报》1997年第2期）从这个意义上来看，ethnicgroup这一概念范畴与nation相比，指涉外延较宽，更具动态性和灵活性。

但是，正如人们所知，族群的概念与文化的定义一样，在西方学术界其语义也是多义的。早在1965年，日本学者涩谷和匡就将族群界定为“由于具有实际或虚构的共同祖先，因而自认为是同族并被他人认为是同族的一群人”^[53]。这种意义上的族群具有共同的文化传统、相同的语言和相似的生活方式。其后，1969年，挪威人类学家弗里德里克·巴斯在著名的《族群与边界》一书的序言中说：“族群这个名称在人类学著作中一般理解为用以指（这样）一个群体：（1）生物上具有极强的自我延续性；（2）分享基本的文化价值，实现文化形式上的统一；（3）形成交流和互动的领域；（4）具有自我认同和他人认同的成员资格，以形成一种与其他具有同一秩序的类型不同的类型。”^[54]此后，学者们从不同的视角，对族群作出各自的界定，不胜枚举。

中国学者对族群的语义也作出了自己的界定。孙九霞认为：族群是在较大的社会文化体系中，由于客观上具有共同的渊源和文化，因此主观上自我认同并被其他群体所区分的一群人。其中共同的渊源是指世系、血统、体质的相似；共同的文化是指相似的语言、宗教、习俗等。并主张在较广的范围内使用族群定义，既可以等同于民族一词，也可指民族的下位集团“民系”，还可以在超出民族的外延上使用^[55]。徐杰舜对族群的概括是：所谓族群，是对某些社会文化要素认同而自觉为我的一种社会实体。这个概念包括三种含义：一是对某些社会文化要素的认同；二是要对它“自觉为我”；三是一个社会实体^[56]。纳日碧力戈认为，族群兼具“种族”“语言”“文化”含义，本质上是家族结构的象征性扩展，他继承了家族象征体系的核心部分，以默认或者隐喻的方式在族群及国家的层面上演练原本属于家族范围的象征仪式，并且通过构造各种有象征意义的设施加以巩固^[57]。(www.xing528.com)

2.族群与民族的关系

民族与族群虽然都是历史上形成的人们共同体，但两者的区别十分明显。

从性质上看，族群强调的是文化性，而民族强调的是政治性。

族群这个人们共同体的根本属性在于它的文化性，无论哪一位学者的定义都认同这一点。

正因为如此，笔者才认为族群是一个对某些文化要素的认同而自觉为我的一种社会实体，以此突出它的文化性特征。

民族这个人们共同体虽然也具有文化性，但这不是他最重要的基本特征，一些民族虽然没有鲜明的文化特征，但仍然认同为一个民族，因为他们仍具有民族的自我意识。民族强调的是他的政治性。

第一，在从部落发展成民族的历史过程中，国家是孕育民族的母腹。恩格斯说过:“建立国家的最初企图，就在于破坏氏族的联系，其办法就是把每一氏族的成员分为特权者和非特权者，把非特权者又按他们的职业分为两个阶级，从而使之互相对立起来。”^[58]所以，国家的产生，对民族形成的最大作用，就是氏族制度的彻底瓦解。“氏族组织不知不觉地变成了地区组织，因而才能和国家相适应。”^[59]关于这一点，恩格斯又说：“以血族团体为基础的旧社会，由于新形成的社会各阶级的冲突而被炸毁；组成国家的新社会取而代之，而国家的基层单位已经不是血族团体，而是地区团体了。”^[60]

民族与氏族、部落等人们共同体最本质的区别在于，前者以地缘关系为基础，后者以血缘关系为纽带，所以，国家的产生也就表现为血缘关系向地缘关系转化的完成。对于民族形成更重要的是，最初的国家无不用战争来扩大自己的地域范围，以站稳脚跟并充实自己的力量。于是在原始社会末期，随着国家的产生和战争的频繁，杂居现象也愈加明显，无形之中国家成了形成民族共同地域的纽带。

一般情况下，最初的国家都要使用行政的手段统一语言、文字，加强人们的经济联系。有的学者明确地认为:“国家是民族共同体形成的工具，只有借助于国家的推动，并在国家的强力作用下，把不同的人们共同体聚集在一起，利用国家的力量对他们加以融合，一个稳定的民族共同体才有可能形成。”^[61]

第二，民族与国家政体有着密不可分的关系。对此，周星在《民族政治学》中有很好的论述。他认为：任何国家政治体系的发育与存续，都必须以既定的民族、民族社会或多民族社会政治生活的存在为背景。在国家的制约下，当民族规模与国家政治体系相吻合时，该民族的政治体系便采取了国家的形态，以其民族构成的单一性而成为民族国家。而民族规模与国家政治体系不相吻合的情形有两种状态：一为国家以多民族社会为背景，因民族构成复杂而为多民族国家；二是一个民族分为若干个民族社会，形成若干个民族国家政治体系。多民族国家的政体形式既有单一制，又有联邦制和邦联制等，情况也不尽相同。但是，不管怎样，多民族的构成，总会以各种不同的方式或渠道对国家的政体结构产生影响，或者导致联邦与邦联，或者采取单一体制之内的民族区域自治。

由此可见，在民族国家的条件下，民族与国家的界限及利害多是相互一致的，民族的愿望可以直接成为国家政策的基础。国家的政治社会化与一体化努力，久而久之，便可以改变民族性格，而民族性格又会在相当程度上影响到国家政治制度。在多民族国家中，国家的宪法也可能对国内各民族的利益作出保障。

总之，国家政治体系（无论民族国家还是多民族国家）需要以民族、民族社会或多民族社会为依据。民族的某种程度与性质的统一，常常都以国家为归宿，并构成国家存续的重要条件。

这种民族的统一，也可在若干不同的层面上实现，从而在国家政治体系内部构成某种自治或特区政治体系的基础。所以，民族构成是国家分类乃至于国家政体分类的尺度之一。单一民族国家与多民族国家，单一制的多民族国家和联盟制的多民族国家等，正是这样的分类^[62]。

正因为民族从形成到发展都与国家有着密不可分的关系，所以周星先生还明确地提出了“民族的政治属性”这一命题。他说：对于民族政治学的民族观而言，民族除了它在文化、地理、语言和心理等方面的特性之外，还有着十分突出的政治属性。这种政治属性是如此重要，以至于民族共同体与民族社会的其他任何特性，在特定的条件下，都可能受到民族政治属性一定的影响，并且，常常也作为民族政治属性的某些资源和表现形式。民族政治属性的命题，是民族政治学得以成立并展开研究的根本基点，这不仅意味着承认民族现象与政治现象之间固有的千丝万缕的内在联系，而且意味着把政治属性视为民族共同体及其范畴的本质内涵之一^[63]。

在中国现实的社会政治生活中，族群的文化性特质与民族的政治性特质之间的反差更是凸显无遗。作为族群，无论是汉族的客家人、广府人、闽南人、平话人、东北人、陕北人、昆明人等，还是瑶族的盘瑶、山子瑶、花蓝瑶、茶山瑶、过山瑶、布努瑶等，抑或是彝族的黑彝、撒尼、阿细、红彝等，还是苗族的花苗、红苗、白苗、青苗，都以文化为边界，既不享有政治权利，也不谋求政治权利。而民族则不然，作为一个民族，在中国必须得到国务院的承认。而一个共同体一旦被确认为一个民族，就享有国家赋予民族的一切政治权利，哪怕这个民族只有几千人，在全国人民代表大会中也必须有其代表，并享有建立民族自治地方的政治权利。

从社会效果上看，族群显现的是学术性，而民族显现的是法律性。

族群概念的引入，尤其是我们运用族群概念来研究民族内部的支系或民系，如近几年对客家人的研究，所显现出来的社会效果都是学术性的，既无经济利益的驱动，也无政治权利的追求。所以，不具任何政治色彩的族群概念的使用，从学术上为我们更深入、更细致地研究人们共同体提供了一个很好的“武器”或“工具”，或者说是给人们提供了一个不会引起什么争议的话语。

如前所述，民族的政治属性决定了民族问题在涉及经济利益和政治权利时，必须依靠法律给予保障和进行裁决。所以，为了解决中国的民族问题，国家制定了《民族区域自治法》来保障少数民族的经济利益和政治权利，从而在社会效果上显现出来的是法律性。可以说，民族及民族问题从古到今一直是一个敏感的政治因素。

从使用范围上看，族群概念的使用十分宽泛，而民族概念的使用则比较狭小。

在传统的民族学理论中，原始群、氏族、胞族、部落、部落联盟、部族和民族都有严格的界定。斯大林所定义的民族是前资本主义民族和资本主义以后的民族，而不包括氏族、部落等前民族共同体在内的所谓“广义的民族”，这一民族概念的使用范围比较狭小，故人们称之为“狭义的民族”。正因为民族概念有不同的学术含义，所以在使用中，由于理解的不同和环境的差异，往往引起误解和争论，20世纪60年代初中国学术界就民族译名而引起的争论就是一例。而当中国学术界对民族概念争论不休之时，美国人类学界主要关注的则是族群及族群关系。

由于族群强调的是文化性，它的形成和发展与政治无关，所以它的使用范围宽泛，外延可大可小。一方面，它可以泛指从古到今的一切人们共同体:若从历史上看，可以指原始族群、古代族群、现代族群；若从结构上看，可以指大的人们共同体集团，如中国古代的百越集团、苗蛮集团、戎狄集团等，以及当代的中华民族，也可以指一个具体的民族共同体，如汉族、壮族、蒙古族、维吾尔族、藏族等。另一方面，他还可以指民族内部的一个支系或民系，如汉族的客家人、广府人、东北人、陕北人等。周大鸣就说过：“族群可以是一个民族亦可是一个民族中的次级群体，如汉族中的客家人、闽南人、广府人等；而民族一词无法包含这些内容。”^[64]总之，族群的使用没有什么限制，虽然看起来似乎无所不指，无所不包，但在实际应用中，操作方便，一目了然，绝不会像民族概念那样容易产生歧义，引起不必要的概念争论。

族群概念的使用虽然有灵活方便的特点，但它也不能完全替代民族。民族共同体是历史上形成的，具有政治性质的，被赋予法律地位的一种人们共同体。如前所述，其与国家有密切的关系，故而用“族群”取代“民族”不可取，也无法实施。尤其在我们中国，每一个民族的地位都是经过国务院批准后确认的，并且有宪法和民族区域自治法给予法律保障。人们对此不能视而不见。在1998年8月初访问美国华盛顿大学人类学系时，笔者曾与郝瑞教授讨论这个问题，请美国学者在研究中国族群问题时，要充分考虑民族在中国的法律地位。

明确了族群与民族的区别，两者之间的联系也就容易理解了。简言之，一个族群可能是一个民族，也可能不是一个民族；而民族不仅可以称之为族群，还可以包含若干不同的族群。