唐代世俗女性的佛教生活：角色、空间、情感与信仰

李晓敏

（郑州大学历史学院）

岳林寺造塔记

自金轮氏应迹，迦维大汉，教流诸夏，尊舍利于支提，俨灵相于宝殿，诚如殿塔之位，阙而不可，兹寺二所，即女弟子傅氏二娘之建也。傅氏媲于朱氏三纪，不幸而所天早丧，爱子又夭，茕然霜质而恪勤檀度，时大中五载，再创并□□殿堂仑焉，阙者唯塔，傅氏发言曰：生□□□□□□□□□……

唐岳林寺造塔铭（大中十年）

题名：塔入缘弟子……亡考妣舍二千文，前明州……马珍奉为考妣及自身舍□千文，傅□□二□文，包氏舍绢一匹，□从汉奉为亡考舍一千文，傅□五百文，马六娘一千文，□从质舍〇二十□,□□舍□□文，傅二娘又舍二百五十千文□□□□□□舍二百千文，大佛殿又四十千文入斋堂，潘三娘舍□百文，沈辂□……僧理宗奉为亡师叔舍五百文入塔……

岳林寺原名崇福寺，始建于南朝梁时期，唐会昌年间被毁，大中三年（849年）迁建改名岳林寺。此《岳林寺造塔记》所记述的应该就是在迁建时，因为“阙者唯塔”，所以傅二娘出资为寺院修建了佛塔。在大中十年（856年）的造塔铭中记载了当时为建塔而捐资的信众名单，其中有“傅二娘又舍二百五十千文”的字样，一个“又”字可以推断前文的“傅□□二□文”就是“傅二娘二千文”。可见傅二娘在造塔过程中曾经两次捐助资金且数量巨大。

傅二娘嫁给朱家三十六年，丈夫早逝，儿子夭亡。在丈夫和儿子先后离开人世后，作为一个妻子和母亲，她的心境是何等的悲痛与落寞，“茕然独立”的她选择了追求和皈依佛教，在佛教中求得寄托和依靠，把自己一切托付给佛。通过这种感情的宣泄后，期望能够精神上有所寄托，内心可以获得平静。从她捐助的金额看出，她应该是家道充盈之家庭的主妇，起码在丈夫去世后能够有自主权决定财产的使用。

怀州获嘉县朱四娘为女造浮图铭

原夫（阙一字）树开宗，道德希夷之际，尼邱诞圣，仁义缰锁之间。终不能脱略生灭之途，轻举尘牢之域。大矣哉！我能仁利见也。慈云触石，沃熛炭於炎庐；慧栰广乘，济沉骸于欲岸。清信女张氏，怀州获嘉县人。白水之源遂广，傍控九河；黄石之道克隆，远敷三畧。像贤接武，袭冶分翘。祖德家风，可得而言矣！昔在襁褓，慈父（阙二字）言念惟桑，不忘造次。乃蒿簪藿食，宴坐经行。载（阙一字）陟岵之恩，忍绝乘龙之庆。未嫔高援，年巳弱笄。以为写（阙三字）薰修之末迹，紃组织纴。俗中之常累，非出代之要道。（阙二字）仰止高山，有终焉之志。以垂拱二年二月十八日，因游此寺，遂自投此崖，殉身饥兽。昔尸毗慈悲于一鸟，山童踊跃於八字，殆无以过也。母朱氏，恨起汉皋之珠，怨结秦楼之凤。乃发兹宏愿，造浮图五级。其地也，丹崖如削，青松似盖。岩泉瀑布，山石开莲。骑鳞饵术之宾，坐桃源而长啸。骖鸿辔鸐之士，披竹径以吹笙。斯乃出代之佳游者也。

大周如意元年，岁次壬辰，七月甲午朔十五日戊申，功用斯毕，敢以此福，上为圣神皇帝陛下，及（阙二字）七代祖神德祖（阙一字）高父言堪，见存母朱，姊大娘、二娘、妹娘子、弟知微，并诸眷属，法界苍生，同登彼岸。恐陵谷迁贸，乃勒铭云：

猗欤张氏，坚操日新。凝姿月浦，垂耀（阙一字）津。徘徊汉曲，飘颻洛滨。去彼秽累，来斯善因。志游五净，心出六尘。欲求（阙一字）境，先弃今身。（其一）哀哀慈母，言念伤情。建斯功德，构此经营。下临（阙一字）地，上出太清。高峙邈邈，孤秀亭亭。（阙五字）摇铎声。庶千秋而万岁，长不朽而无倾。（其二）

这里所记载的这位怀州获嘉县年轻的姑娘“朱氏女”张氏，因为父亲早亡，母亲寡居，她感念父母之恩，誓不出嫁，栖心佛教，为父母祈福，精诚所至，在垂拱二年（686年）二月十八日到寺院游玩的时候，仿释迦舍身饲虎而投崖自尽，“先弃今身”“殉身饥兽”。姑娘的母亲朱氏悲痛之余为投崖而死的女儿发愿造五级石塔，大周如意元年（692年）该塔建成。

清乾隆四十八年（1783年）拣选知县淮南曹杰所记“百家岩孝女塔记”云：“女生而至性过人，念严亲早世，北堂婺居，遂矢志不字，于垂拱中结茅百岩，皈依空王，颂经为二人资福，已乃效释迦如来自投绝壁，舍身饲虎狼之饥者，时如意某年日月也。……其精诚所贯，自足以垂示不朽。欤夫，一介弱女，少无傅母之训，长乏彤史之规，而毅然蝉蜕秽浊，游心尘表，誓酬罔极之怀视，弃真躯如脱履，非深窥华严之秘旨。”据《修武县志》所载，张氏女所投之崖即修武之百家岩，修志之时碑塔皆在，此塔之北俯临绝壑，崖间有清代江西吴梁所题“孝女崖”大字，这是清代人对此时的描述。如今此塔被称为“孝女塔”，位于河南焦作云台山风景区，是百家岩的主要景观建筑物，2006年被公布为国家重点文物保护单位。塔为九级楼阁式砖塔，高20多米。后代对于此塔的传说甚多，今据塔铭和地方志考证，确为朱氏为跳崖的女儿所造。

朱氏寡居，与女儿相依为命，女儿归心佛教以至于跳崖，作为母亲的她痛心之余选择了捐资造塔以祈福。可见佛教在朱氏生活中的角色非常重要，其女儿的信仰想必也受到了母亲的影响。

这两个造塔记中展示的是三位虔心向佛的普通女性：傅二娘与朱氏女及朱氏，她们都是那个社会中的芸芸众生，不起眼的一分子，而佛教信仰却让她们留名到千年之后，让后人感念她们的精神追求。她们面临命运的打击和生活的困顿窘迫之时，首先想到的是投身于佛教，而这也是这个时代佛教生活方式的重要体现。像她们一样将内心向佛教敞开的女性是一个非常大的群体，值得关注。

女性本身所受的压抑、痛苦比男性更多，使她们比男性更易于向宗教寻求精神寄托和依靠。就如古希腊妇女参加宗教活动，“在仪式上得到了平时由男性公民独享的参政议事的权力，这对平时基本上被排除在政治生活之外的女性无疑起到了心理上的补偿作用一样”。参与佛教活动可以使隋唐时期的女性走出家门，扩大生活空间，使心情得到了放松和缓解。同时在佛事活动中，由于身份角色的转变，她们往往会拥有较为独立的地位。

在笔者统计的造像题记中，最为突出的是造像者中的女性，约有四分之一的造像活动是有女性参与的，这个比例实在是引人注目。女性参与造像写经等佛事活动有的是以单独的身份，有的是以家庭成员的身份，有的是夫妻共同参与的方式，有的是以社邑成员的身份，有的是众多女性共同参与，也有的是作为佛事活动的领导者。从房山石经题记中可以看出，女性在崇佛活动中拥有较高的地位。她们中的许多人以独立的身份参与村落和社邑的写经造像活动，更突出的是一些女性作为一家之主带领家庭成员进行佛事活动。

房山石经题记所列人名中女性相当多，她们出现的身份或方式有四种情况：大多数女性是作为家庭的一个成员，特别是作为男子的附属，列在男子之后，如妻子、母亲和女儿，这是最为普遍的情况；其次出现的身份是姐妹、孙女，这都是最亲近的亲属；还有外甥女、侄女、嫂子、表嫂、弟媳、丈母、外婆、婆及婆婆、舅母、伯母、叔母、姨、姑及外姑、孃孃、娘，以及正妻、妾、侍女等名称的出现。这是第一种情况，也是最普遍的。

第二种情况是女性以独立的身份出现。这种情况也较多，独自一个人，如张三娘、王二娘、颜四娘，或前面加女弟子，如女弟子李氏、女弟子史六娘、女弟子李五娘、女弟子王一娘等，不胜枚举。

第三种情况，女性后边跟随男、女、孙男等，这样的家庭可能是没有了男主人，寡居的妇女作为母亲、祖母带领小辈进行写经活动，如：“女弟子宋氏男师仁男师文男受郎男感郎”,“崔二娘孙男元佑”等。

如果说前三种情况是为人们所熟悉和易于接受的，那么下面这十条题记所反映的第四种情况就更值得关注。

1.乾符六年（879年）四月八日巡礼碑：女弟子陈氏、夫李颙（《房山石经题记汇编》60页，以下简称“房”）

2.乾符三年（876年）四月八日巡礼碑：刘三娘夫王建宗（房58页）

3.巡礼题名碑：朱氏夫李雅（房67页）

4.不知名佛经：尹氏夫李幼论（房291页）(www.xing528.com)

5.巡礼题名碑：母王氏夫主刘旻（房65页）

6.巡礼题名碑：女子陈氏父守峦夫王成辇（房65页）

7.中和二年四月八日巡礼碑：女弟苑仝宗母昝氏兄仝尹仝察（房63页）

8.经主吕花严夫张希贞、男待禄、女四德、女什伦、外生僧智圆等合家供养（房108页）

9.经主女弟子赵毛娘、兄赵知训、妡赵大娘、妡赵二娘、弟赵知古、妹赵四娘、妹□表景嫂卢新妇王等敬造此经 □□□□□□为见存□□□何大娘外甥卢士□大历十四年四月八日建（房111页）

10.佛说药师经：开元十年四月八日幽州良乡县清信女仇二娘敬造药师经一卷，女石羡儿、祖直长相、父上骑都尉珍宝、母张、兄元方元素、弟元令、男金藏、第元太、姉大娘、妹十娘九娘（房208页）

第四种情况的特点是：女性作为一家（有丈夫，有父亲、有兄长，有成年男子的家庭）之主来主持写经活动。第1至5条题记都是以“女+夫”的形式出现，第6条“女+父+夫”，第7条“女+母+兄”，第8条“女+夫+儿子+女儿+外甥”，第9条以女弟子赵毛娘作为经主，兄弟姐妹相随，第10条（女+祖父+父亲+兄弟+姐妹+女儿）则更有特色，清信女家中祖父、父亲、兄弟均在，却由二女儿仇二娘作为经主，率领全家老小造石经，她有女儿，说明已经出嫁，但未见其夫，也许是丧夫后回本家生活的。仇二娘是清信女，也就是在家女居士，她应该是这个家庭中佛教信仰最虔诚的，可能因此而由她来主持佛事活动。元和八年（813年）陕西咸宁尊胜陀罗尼幢就是由女弟子那罗延独自出资建立，从名字上看，这位女子可能是一位优婆夷。神龙二年（706年）清信女姜氏“为妾夫矩野将军李□苟造石像一躯，高六尺广一尺，愿舍身存形，常随三保”。如隋代清信女钳耳造像记显示出清信女钳耳作为像主带领丈夫旷野将军员外员司马□夫雷屈弱，义女雷明□、义息雷世□、义息同像奴、义息似先法达、兴门钳耳□妃、兴□久姿女，亡姑马□珍还，亡嫜春生，佛弟子夫蒙丑默、佛弟子雷洛同、兄嫜雷兴标、亡兄嫜雷道猥等人共同造像。

以上这些女性都是作为佛事活动的领导者，这种情况在题记中虽然并不多见，但是它的存在说明这些信佛妇女在进行佛教活动时有超出家庭地位的独立地位。“在家庭活动与公共和社会活动重合时，妇女的地位便相对地高，甚至超过男人。”这可能也是促使众多女性投身佛事活动的一个因素。

现存英国博物馆的《唐乾封二年西州高昌县董真英随葬功德疏》详细记载了墓主董真英生前“所作福业”，提到她请僧侣讲经、写经、诵经、布施，是一个虔诚的佛教信徒，被称为“正信佛弟子清信女”。吐鲁番出土文书《唐咸亨三年新妇为阿公录在生功德疏》记录了一位儿媳为新近去世的公公“染患以来所修功德”，包括公公去世后，请法师、造神幡、读经抄经、燃灯忏悔、布施、作佛像、塑弥勒、造堂宇、画经变……表明不仅阿公崇信佛教，儿媳也是虔诚的佛教徒，这是一个吐鲁番上层社会的富裕家族，丈夫远在安西，家务由她掌握，这些佛事活动、所做功德实际上是由她一手安排的。同是吐鲁番出土的咸亨五年（674年）《为阿婆录在生及亡没所修功德牒》讲述了年逾九十的张君行的母亲一生延僧讲经、受戒、写经、诵经、布施，以及她的家庭在阿婆死后所作的功德，除去安慰这位老母亲外，主要是为向世间和冥间的主宰祈求保佑。从写经题记中可以看出，敦煌女性是拥有一定经济自主权的，而且其在家庭生活中的地位是比较高的。加入户外佛事活动，也是她们在家庭中有较高地位的表现。

造像写经等佛事活动也使这些主要着眼于家内活动的女性能够形成自己的小群体，找到自己的社会归属感，如姐妹几人共同造像就是她们在自己本家大家庭中的小群体活动。如天宝十年（751年）山西的李贵子姊妹三人共同“割减资为亡父母敬造阿弥陀像一区”，咸亨三年巩县（106龛右）佛弟子魏师德妻田氏姐妹三人“为亡父母妆像一龛合家供养佛时”。还有很多女性参加社邑组织的造像活动，如陕西麟游东川寺摩崖龛像第2龛的释迦牟尼像是大顺元年（890年）永定社人蒋侑等所造，后列造像者即有女弟子杨氏、女弟子□氏，弟子李氏、王氏、张氏、樊氏、□氏、杨氏、张氏、鲁氏等十人，以及男弟子张志和等十人，“男弟子女弟子一心供养”。有的虽然没有表明是社邑组织，但也是众多女性共同参与的。如现存美国波士顿美术馆的一铺金铜阿弥陀，是开皇十三年（593年）“卅人等，上为皇帝敬造阿弥陀像一区”，造像者题名为众位母亲：范汉若母赵，范诲让母赵、范宝藏母李、范士峻母赵、范□季母路、范伯仁母李、范希石母李、范子希母冯。像社邑这种带有宗教性质的民间团体或类似的造像等佛教组织，是中古时期基层民众生活的重要平台，这些组织无疑为一些女性提供了走出家门、聚集活动的正常机会，为她们彼此的互助、情绪的宣泄、忧虑的排遣、眼界的开阔，开启了具有吸引力的途径，生活空间的扩大和生活角色的转变也使这一时期的女性生活更加呈现出多样性。

女性属于内倾情感型的人，“内倾情感型的人容易成为教徒。由于他们将情感深藏于内心，形成某种心理压力、负荷，宗教徒将这种情感在内心寄托于神，又进一步将其对象化、幻影化，就会产生宗教经验”。女性由于其特殊的社会地位，更需要精神寄托与精神支柱，当她们面对生活困境和不幸之时，首先想到的便是从信仰中寻求慰藉。在题记中，女性无论对自己还是对他人，莫不充满着对来世的期盼与祈求，尤其关注与自己和家人的生活息息相关的生活问题。在一个男性社会中，女性基本是被排除在统治生活之外的，她们会被无端地卷入到各种社会痛苦之中，而且只能以微弱的声音企求社会安定、生活平安。

乾封二年（667年）巩县（291龛下）张士妻因为身体患病而敬造像一龛，希望“仰凭诸佛”，能使自己病愈。唐伊阙丞之外室张氏（842—871年）在与夫君分别的情况下，“值岁饥疫死，家无免者。斯人独栖心释氏，用道以安，故骨肉获相保焉”，后来身患重病“百药不灵，祷祝无效”，临终之际，“乃自取衣装首饰等，施以写经铸佛，一无留者”。女性怀孕生育是人生的一大痛苦，有“鬼门关”之称，许多女性对此十分害怕，因此有因怀孕恐惧而造像的，仪凤三年（678年）范氏“为妊在身敬造药师像一躯为师僧父母敬造免离苦难”，同在龙门还有郭九娘“为娠身敬造佛两躯”。

为亲人祈福是女性进行佛事活动的主要目的，建中二年（781年）四月八日女弟子超光明为见存父母翁婆合家平安造石经。有远嫁他乡的女儿为父母祈福的，如乾封二年（667年）张开疆尹氏女造像记。从造像题记得知，张开疆的女儿嫁与尹仁则，其父母仍居住“旧贯绛州乐居洛邑”，女儿因为“出事他族远隔山河”，思念之情无以寄托，于是“抽割衣资，敬造阿弥陀像一区”，造像以寓其诚，“愿父母兄弟及因缘眷属永无灾障，植佛闻法”。有的是母亲为远征的儿子祈求平安，龙朔二年（662年）曾廓仁母亲游婆为儿子廓仁出征辽东，“愿平安”造弥陀像一龛并二菩萨供养。

对死者的追念，在生者其实是一种安慰。许多女性为亡故的亲人追福，以求亲人死后的安乐。唐天授二年（691年），菩萨戒弟子令狐兰为早夭孙女发愿写经。巩县303龛有周仓曹夫人高氏为亡孩子拾哥造弥陀像一区并二菩萨合家供养，愿亡子生西方净土。其中大量的是为亡夫祈福，如：

隋开皇十八年（598年）四月八日，信女氾仲妃“减身口之分”，为亡夫写《涅槃经》发愿，愿亡夫神游净土。

显庆四年（659年）李大娘为亡夫斯法才造优填王像一龛，愿托生西方，及法界众生，共同斯福。

建中三年（782年）二月八日女弟子净德带领子女男昌庭、男□□、男昌俊、男光尧、女修梵、女净普明为亡夫咎元享造石经一条。

……

这些寡居女性，在丈夫去世之后，或者承担着家庭的重担，或者忍受着内心的孤寂，为了填补生活和心灵的空白，她们相比起其他的女性，更加容易崇信佛教。从墓志中可以看出：在所有信佛女性中，寡妇占有相当的比重。寡妇的社会处境和心理状况都比其他妇女更容易导向信佛，以寻求精神寄托。

丈夫去世后守节不改嫁，表明其将承担起支撑门户、抚养子女以及照料老人的家庭重担，同时，她们也便有了继管亡夫全部家产的权利。孤儿寡母承受家产时，名义上是儿子代位继承，实际上寡母是遗产的真正掌管者。遗孀寡母对家产不仅仅是继管权，还有指派经营权。这使得寡居妇女在从事佛事活动时有较为宽松的经济条件，这也是在题记中看到了大量寡居女性身影的原因。

关于寡居女性的佛教信仰生活已有多文探讨，本文不再论述。前文所举傅二娘、朱氏二位都属寡居，也可以说明这一特殊群体的广泛性。

唐代女性佛教信仰的主体具有广泛性和普遍性。有削发出家的比丘尼，还有在家持戒的信徒优婆夷，有贵至皇妃、公主、郡主、县君等上层女性，也有底层社会农夫贩夫的妻子女儿，有为人之母、为人之女、为人之妻、为人之妾的甚至是卖笑为生的青楼女子等各个阶层各种身份的女性。“信佛好道的妇女在唐代比比皆是。……这成为唐代妇女尤其是上层妇女的一种时髦。”从造像题记和写经题记来看，这种时髦不仅仅属于上层社会的女性，下层社会女性同样会积极地参与到佛教信仰活动中来，并且表现出前所未有的主动性。本文探讨的对象是除出家的比丘尼之外的世俗社会的女性，特别是中下层社会的女性群体。

纵观各历史时期，妇女基本上被排除于战争、财富、法律、政府、艺术和科学的领域之外。从世界三大宗教诞生流传以来，占人口半数的女性在信教的总人数中却占了70%—80%。在政治上无权的古希腊妇女却以各种方式被包括在城邦的宗教生活之内，她们参加家庭的各种祭仪，出席城邦的许多宗教节日庆典，负责主持某些宗教仪式，特别是那些与生死有关的宗教仪式。由于她们对宗教活动的积极参与，有人甚至称她们为“宗教崇拜的公民”。古希腊妇女在宗教节日的庆典中纵情狂欢，放下了家庭的责任，忘却了生活中的恐惧和苦难，甚至还在祭仪中得到了平时男性才享有的权利，这使她们平时因受压抑而造成的紧张心理得到了放松和缓解，古希腊宗教活动和仪式的诱惑力在很大程度上就是来源于这一点。众多的女性面对生活困境和不幸之时，首先想到的是从信仰中寻求慰藉。在她们心中，应该是虔诚平和的祈求甚于对命运无力的抗争。她们投身于佛教有着各种各样的原因。佛祖在女性信众的眼中是无所不能的，她们写经、造像、施舍、做佛事，希望能够解决所有的困惑和难题。为了祈福禳灾，她们与生活在当时的男性一样，出于对平安的期盼、对家人的关切、对忧患的无奈，期望得到佛的佑助，而且由于她们在社会和家庭的特殊地位使得她们投身佛教的心比男子更加虔诚。女性的生理特点决定了她们比男性的情感更丰富、更细腻，也更深沉，她们的宗教感情也比男性更强烈、更付诸行动，宗教在她们的生命中、生活中占有更加重要的地位。

作为社会组成的另一半的女性，其实很少有机会在历史长河中留下应有的痕迹，但总有一些时空的角落中有能让她们借以表达自己的欢乐和痛苦、希望与追求的东西，如墓志。严耀中先生在《墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰》中提道：“出土和传世的墓志祭文就成了唯一勉强能与男人平分秋色的关于古代女子消息集中处。”墓志的确提供了大量珍贵的女性资料，唐代墓志中记载了众多的女性虔诚于佛教，也有不少学者从这个角度来进行探讨。但是除了墓志，还有一些历史的缝隙可以找到更多女性的身影，如造像题记和写经题记。墓志中所提到的信佛女性基本上是属于社会的中上层即士族妇女，而造像题记中所列出的却有相当多的中下层女性，即平民妇女。虽然很多只是简单的记载，甚至有的只是记录了一个名字而已，但是毕竟让后人的历史视野里有了她们的身影。因此这些题记更有利于今人了解基层女性群体的信仰归宿和生活常态。本文所使用的即是题记类材料。

在现代生活中，宗教与普通人的日常生活往往是隔离的，普通人的宗教观念也通常十分淡薄，甚至将宗教与科学划为对立面。而在中国的中古时期，宗教，特别是佛教与社会生活特别是普罗大众的日常生活关系密切。尤其是在隋唐时期，佛教成为民众生活中重要的内容，而在芸芸众生的佛教关怀中，女性的佛教体验尤其显得生动鲜活，更具有生活化的特质，这种生活化的特质也恰恰彰显了那一时期女性生活的丰富性。