城市民俗：田野作业与文化对话

面对城市化过程的现实生活，民俗学不仅需要有一些新的课题研究方向，而且需要改进田野作业的态度和方法。有些民俗学者比较习惯于将访谈对象当成研究资料的提供者，而不是当成真诚谈话的朋友，这种具有距离感的做法曾被美其名曰是客观的态度和科学的立场，但是，今天看来这样的态度和立场显然不利于深入生活。照我看来，民俗学者只有与访谈对象建立起相互关心、相互信赖的对话关系，才可以说是真正进入了田野作业的过程。民俗学者以访谈为主要方法的田野作业与人们平常关于生活与文化的谈话，其实并没有本质上的区别。

研究当下生活的民俗学田野作业的任务，从大的方向上来说，就是要通过实地访谈，了解和掌握当地人关于地方生活史与个人生活史所拥有的记忆。地方生活史的记忆属于一个地方社会的集体记忆，个人生活史的记忆属于有不同生活经历的个人记忆，两方面的记忆是相对而言的，在人们日常交流的谈话中其实也是相互交织的。

近年来，社会学、历史学等普遍展开有关“社会记忆”问题和“口述史”方法的讨论，这说明大家都意识到，不是所谓客观的历史事实，而是全社会参与的社会记忆与文化建构的实践，才是社会学历史学等学术研究的直接对象，也是学术生命的现实基础。民俗学一直就是以老百姓创造传承的文化作为研究对象，到各地进行访谈和观察，获得口述的和身体记忆的资料，本应该在有关社会记忆、口述史的讨论中占有一个重要席位，可是，由于民俗学以往比较习惯于往“过去”看，未能更多地关注现实生活中的文化，所以反而与社会大众的生活与文化传承过程发生一定的分离，多少造成了民俗学对于上述有关讨论的一度冷淡。现在，我们面对城市化过程提出了民俗学研究的一些新课题，这种情况自然就会发生改变。

民俗学与社会学、历史学相比，在对于社会记忆概念和口述史方法的理解和运用上，也有与自身学术传统相联系的一些特殊表现：其一，在有关群体或个人记忆的访谈过程中，各行各业、各个年龄段的人都可以作为民俗学者的访谈对象，当然那些相对被边缘化或被忽视的群体一般会受到民俗学者的更多关注，这是因为民俗学者的研究一直具有“自下而上”的眼光。其二，关注现实的研究方向，与以往对民俗进行追根寻源的研究方向有所分工，更加强调民俗学的“现在性”，即不是静态地而是动态地去理解民俗作为生活文化传承现象的本质。其三，民俗学在实地进行访谈与观察的田野作业方法，可以在任何一个地方运用，不必再专门去寻找“古朴的乡村”。因为无论在城市、乡村的哪一个地方，都有关于那里生活变化的集体记忆和个人记忆，并且可以从人们都口述中被记录下来。其四，在这种情况下，“民俗”被进一步看作是历史记忆与文化创造的同一过程，“访谈”就成为民俗学者与各种个人、群体的文化对话。总之，民俗学关注当下的研究方向是与对自己学术传统的反思与重温联系在一起的。按照这样的方向进行民俗调查，一定会有与以往不同的收获。比如，我们的民间文学调查向来是要获得口头表演的文本资料，再回到案头去研究这些文本的类型性问题，但这与今天大部分人对于自己生活经历的真实感受却离得太远。以往我们之所以去关注民俗“传承人”如歌手、故事家、艺人等，但那主要是因为他们能够给我们提供研究传统文化的资料，而不是因为他们代表了更多的大众所拥有的生活经历与生存智慧，尽管他们也可以代表。因此在进入访谈的时候，我们如果能够从大家普遍关心的社会文化话题谈起，而不是从我们既定的文化遗产抢救目标谈起，所拥有的视野是不一样的。例如，我们北京通州的一个村庄，访谈过一位梁姓老人，因为他很会做一种传统玩具——“风车儿”，所以被认定为国家级非物质文化遗产传承人。但是在他拥有这一身份之前，在村民看来却是一个最爱动脑子，在村办工厂中很能进行发明创造的多面手。此外，他还向我们讲述了自己一生中见过的许多事情，也说了做人的许多道理。那么，我们应该怎样看待他呢?“传承人”这一称号，对他来说的重要性是在哪里呢?我认为，民俗学如果不是满足于对各种文化形式进行比较，然后给一些人贴是某类文化的标签，而是要整体地了解一个人和他（她）周围人的各种关系，了解他（她）全部的生活经历和人生价值，那就需要开展个人生活史的调查和记述。属于一个社会共同体的多种个人的生活史，一般都具有相互勾连和相互构造的关系⁽²⁾，可以作为一个社会共同体集体记忆的主体内容。

在深度访谈的过程中，田野作业关系的所谓局内/局外，主位/客位等强调研究者与当地人差别的概念就显得不那么重要了，因为民俗学研究的主要是自己所在的社会，甚至就是“家乡民俗学”，因此民俗学调查的目的主要不是对于他者社会和文化传统的理解，而是通过访谈和参与地方生活实践来认知那些可能被主流文化所忽略、压抑的人群社会，以改变我们关于自身社会与文化认识上的某些疏忽、偏颇和误解。有学者认为，“争夺记忆反映了一种权力关系，对记忆的解释和支配反映了人们的社会地位。”“非主流的另类记忆具有一定的批判价值，是底层社会人们争夺话语霸权的表现。它的存在，为社会记忆增光添彩，使社会记忆变得更为真实，更贴近本色。”⁽³⁾因此民俗学的调查和民俗志的书写，从一定意义来说，就成为支持广大民众文化话语权的一种学术实践方式。对此，我们应该有高度的责任承担意识。

民俗学固然需要建立起一些新的概念和分析工具，但是更加需要建立的却是民俗学特有的话语形式，在这种话语中，人们的文化思考与对于生活的感受（往事的回忆、情感的表达等）是交融在一起的，这种话语形式能够将大众所关切和交流的文化话题突出出来，将他们的生动叙述呈现出来。因此作为民俗学调查、研究方式和书写文体的民俗志，与一般采用的理论分析研究方式和书写文体相比，最大的不同就是要掌握并且传达出人们对于各种生活经历的鲜活记忆与真切感受。对于任何一个常人来说，拥有一段生活经历就拥有了一些难忘的身体经验和情感记忆，他对这一段生活经历的讲述就赋予了那段生活以新的意义，不管与其他人之间发生过哪一种故事，或者让人愉快，或者让人难过。反过来，对那段生活的追忆又赋予他今天的行动以自我认同的意义，不管他已经怎样改变了自己。所以，在记述个人与集体生活史的民俗志文字当中，就不可以缺少有声有色的故事和有血有肉的细节，否则离开了生活史写作的特性，从而也就削弱了大众话语的感人力量。令人高兴的是，现有的民俗志写作实验中，已经取得一些书写个人生活史的成功经验，或者直接呈现个人记忆，或者整理为用来分析的口述资料，或者以第三人称写出鲜活的个人与群体，都是为了深刻理解一个地方社会中某些人的某些生活方式及其变化。

北京师范大学前几年毕业的一位硕士研究生，她写了一篇学位论文，题目叫《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁（1985—2010）》。她叙述了作为乡村医生的父亲的二十五年生活经历。这位乡村医生遇到过乡村医疗制度的几度改革，他的医生身份也发生过多次变动，都引起了他和乡亲们之间关系的微妙变化。他需要克服各种困难来适应医疗制度改革的新规定，又需要灵活地发挥自己的聪明才干，让乡亲们既能治好病，又能少花钱。他与乡亲们保持了互相信任的关系，但未来的道路该怎么走，还是不甚明了。这篇论文的选题、对研究对象的认识以及写法都很有创造性，可以看出背后的理论修养与观察生活的能力，作为一种民俗志文体的论文，具有特别的感人力量和批评精神。例如我们从这位乡村医生的经历中，能够体会到城市化过程对乡村原有生活秩序的巨大冲击，乡村的医患关系一步一步变化，认识到某些制度、政策都需要进一步深化改革。这个例子说明，民俗志最重要的作用，就是通过叙述老百姓的生活而传达老百姓的心声。

民俗志也会通过一定的主动对话与发现，去掌握在个人生活追忆与群体民俗文化传统之间的各种关联。就民俗文化地方性的表现来说，有些民俗现象具有地方或人群社会历史和文化的标志性意义，包含了鲜明的地域或群体文化认同感，所以对于区域民俗志来说，就需要将这样的民俗现象摆在一个突出的位置，并且以它来引领当地其他民俗文化现象的书写。我提出“标志性文化统领式”民俗志的调查与书写方法，就主要是针对区域民俗志说的。最初主要是考虑怎样抓住一个地方民俗文化的总体特色，也考虑到一个地方的各种民俗现象之间会有互相连带和建构的意义关系。经过主持一段时间的调研，我和同学们进一步意识到，区域民俗志的调查与书写除了要有一般生活文化知识的详细叙述，还要可以容纳一些个人或群体的生动、微妙的故事，从而丰富区域民俗志的内容，特别是能够与地方文史志的写作形成一定的分工。也许当下社会大众的生活记忆，包括可以叙述的和表现为身体习惯与技术方面的，其中那些基本不为主流学术和宏大叙事所关切的部分，正是应该由民俗志去承担记录和写作的部分。

另外，如果集体记忆与个人记忆可以相对区分的话，那么民俗学也可以进一步在集体记忆之下提出群体记忆的概念，就是指一定群体对于自身生活变化的记忆，而群体记忆是由所有对这一群体有认同感的个人的记忆所分担和交汇而成的。一般来说，民俗学调查容易操作的情况是，或者选定地域，或者选定群体，从具有模式化表现的生活文化即民俗的提问开始，通过访谈与观察来理解地域或群体生活的整体变化。正是通过捕捉群体记忆与个人记忆之间的关联性调查，民俗学才能够在更为广泛的社会记忆中来表述和保留“民众”的记忆。所以，民俗调查的课题指向与民俗志书写文体形式之间的完美统一，就有了多种选择的可能性。我说过，“应该将问题、事件、人凝结于富有弹性变化的表达与呈现之中”，并认为这是感受生活的民俗学所应该追求的。⁽⁴⁾

城市化过程中民俗学调查研究新课题的提出，并不只是民俗学为获得现实的合法性而采取的权宜之策，也是对于自身学术传统进行自觉反思的表现。如岩本通弥所说：“都市民俗学兴盛的原因和意义在于，它针对定型已久的民俗学提出了不同的观点，并对既成的方法论、调查论以及记录论提出了重新考察其前提性概念的必要性。”⁽⁵⁾

我们经常会问：民俗学的本位是什么?我想这不是一两句话就能完全说清楚的。在《民俗研究》2011年第2期中，主编特意组编了几篇论文，都是围绕民俗学的本位问题来谈的，由于角度不同，看法也就不尽相同。简单地说，就是赵世瑜主张民俗学是传承之学，我主张是感受之学，王晓葵主张是记忆之学。另外，有德国学者卡舒巴关于欧洲民俗学本位的反思，大体是民族学走向的主张；日本学者菅丰主张民俗学向公共民俗学发展的“第三条道路”。⁽⁶⁾我觉得，面对民俗学现实的各种经验来说，这些主张基本上还是可以互相借鉴和补充的关系。这里我只谈一下与我那篇文章有关联的一个问题：民俗的身体性。

学科的本位取决于一个学科共同体一贯性的作为。各个学科都需要面对生活世界，但是通过民俗来直接感受生活，是民俗学回归生活世界的特殊途径。这应该是对民俗学本位的一个基本解释。但是下面的具体看法就比较多了。我提出感受生活的民俗学，其实也是出于对民俗身体性的关注，也就是意识到：民俗是在身体上发生、习得、记忆、使用和改变的语言和行为文化。各国民俗学发生的背景不同，研究的目的也不尽相同，但是所关注的现象却十分一致，都是口头、仪式等作为身体性文化的民俗，所建立起来的一些研究方法也是以民俗的身体性特征为根据，用来更好地解读民俗形式与身体感受结为一体的现象。民俗学后来的发展，虽然与其他学科发生了更多的交叉和对话，但是始终没有抛开民俗作为身体性文化的眼光，而是从民俗中全部丰富的感觉入手来感受生活之变，从而使民俗学研究的传统不断得到发扬和深化。(www.xing528.com)

民俗学最初从研究口头传统、信仰行为等民俗入手，就已经包含了对于身体的关切，但是这种朴素的关切能够变成后来自觉的学科意识，是与现象学、存在主义等哲学思想相呼应，与社会学、人类学有关身体研究的经验相结合的结果。彭牧概括了美国民俗学在这一方面所经历的过程，认为：自1989年美国民俗学年会上，民俗学家凯瑟琳·扬依据民俗（folklore）的构词法，创造性地提出“身体民俗”（bodylore）以来，“二十年过去了，美国民俗学的身体研究已远远超越了对身体民俗的探究，不仅把身体实践看作一个可以和口头叙事、仪式行为等相提并论的研究类型（genre），而且将身体看成民俗学一个基本的理论视角。”她也注意到在我们国内开始探讨民俗的身体性问题，并且指出：“bodylore一词出现的背后是波及几乎所有的人文和社会科学界愈演愈烈的‘身体转向’（the body turn），其矛头直指西方哲学的根基之一，也即从柏拉图开始到笛卡尔达致顶峰的灵魂与肉体的二元对立。”⁽⁷⁾

从国际民俗学的视野来看，对于民俗身体性的认识表现出一些差异。在中国古代哲学思想中，身体整体性的观念始终占据主导地位，将灵与肉绝对分离开来的观念不占上风，所以也就缺乏关于灵肉二元论的讨论。可是由于中国在引进西方现代民俗学的同时也引进了科学主义，所以也需要反思民俗学曾过分倚重文本而疏离身体表现的研究习惯，对于民俗身体性特征、民俗与身体相互塑造关系等问题进一步加深认识。与中国稍有不同，在日本民俗学开创期的柳田国男的思想中，已较多地用身体的视角来理解乡土社会的生活史，特别是关于民俗分类的思考，他说：“我自己依据及其自然顺序试着立了方案。即首先把映入眼睛（看得见）的资料作为第一部，把耳闻（听得见）的语言资料置于第二部，把最微妙的诉诸于心意和感觉才能开始理解的事物放入第三部。”显然这是从发挥调查者身体能力的角度谈到对民俗资料的分类，其实也是在考虑到民俗与身体感官相联系的性质，他说：“另外，第二部正合口传这个词，所以我认为可以把第一部叫做身传；把第三部叫心传。”他一方面是站在对民俗资料进行客观分类的立场，一方面也自然地流露出研究者与乡人面对面接触的不同程度，说这三部分资料分别属于“旅人学”“寄居者学”和“同乡人学”。⁽⁸⁾柳田还在一些研究中体现出对于民众身体感觉的关注，如在其名著《木棉以前的事》论述了木棉在日本的普及如何影响了人们的生活，对于木棉制品普及于庶民以后，人们穿上棉制衣服时的感觉，给予了体悟，也比较了陶瓷制品普及的重大影响。在其他论文中还就色彩、声音、气味等感知的世界给予关注，这些都是以前的历史学当中所没有的。⁽⁹⁾提出感受生活的民俗学，不是要拒绝对于生活进行各种理性的思考和普遍意义的阐释，而是说这些理性思考的合理性必须是与身体的感受深刻交融而不发生冲突。同样，在高科技手段进入生活，深刻影响人们交往方式的时代，这种通过民俗的研究，也不是为了要拒绝高科技而退回到过去，而是为了更加自觉地调动身体感受的方式加强人与人的交流，从而加深对于生活变化的理解。这也是文化自觉的一种表现。

(1)　刘铁梁（1946—　），男，辽宁绥中人，山东大学文化遗产研究院教授、博士生导师，北京师范大学文学院教授，中国民间文艺家协会顾问。本文原发表于《文化遗产》2013年第4期。

(2)　集体记忆，也被认为是个人记忆相互勾连和相互建构的过程和结果。刘亚秋：《从集体记忆到个人记忆——对社会记忆研究的一个反思》，《社会》2010年第5期。

(3)　郭景萍：《社会记忆——一种社会再生产的情感力量》，《社会学家茶座》2010年第一辑。

(4)　刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。

(5)　岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”?——以日本民俗学的都市研究为例》，《文化遗产》2012年第2期。

(6)　这五篇文章分别是：赵世瑜《传承与记忆：民俗学的学科本位》；刘铁梁《感受生活的民俗学》；王晓葵《记忆论与民俗学》；沃尔夫冈·卡舒巴《民俗学在今天应该意味着什么?——欧洲经验的视角》；菅丰《日本民俗学的“第三条路”——文化保护政策、民俗学主义及公共民俗学》。

(7)　彭牧：《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》，《民俗研究》2010年第3期。

(8)　柳田国男：《柳田国男全集第28卷·民间传承论》，东京：筑摩书房，1990年，第370—373页，转引自乌日古木勒：《柳田国男与日本民俗分类》，《民俗研究》2010年第3期。

(9)　福田亚细男：《日本民俗学方法序说——柳田国男与民俗学》，于芳、王进、王京、彭伟文译，北京：学苑出版社，2010年，第110—116页。