李光地治学方法主要有二：
其一，求理于经。李光地在研究《春秋》《诗经》《尚书》时，非常注重挖掘这些经典中蕴含的义理。
李光地论《春秋》首要强调《春秋》尊王之义。隐公元年书“春王正月”，涉及《春秋》是用夏正还是周正以及改时改月之问题，李光地从“尊王”出发，认为《春秋》是夏正、周正并行，既不改时也不改月。他说：“正者王事之始，春者天道之始也。……三正迭用，而唯夏正得天，故曰升春于王者，寓行夏之志也。……以王法正天下，以周正列国，故曰：‘《春秋》为尊王作也。’”[123]李光地认为《春秋》“春王正月”之春为“夏时”，代表天道，而王乃周王，夏时系之于周王，意味着周王得天，可以代天行志。“春王正月”之正月是周正。《春秋》为尊王所作，孔子既不改夏时也不改周月，“孔子作《春秋》，以尊王而大一统，故不独月数不敢改乎周，时序亦不敢改乎周也。”[124]
关于孔子是否删《诗》，《诗经》学史上聚讼纷纭，李光地认为孔子确实有过删《诗》，并且他指出孔子删《诗》并非随意为之，其中蕴含着孔子的深刻用意。《诗经》有淫诗，孔子编订《诗经》却把淫诗保留下来，他说：
夫删诗之义，犹之作《春秋》也，《春秋》何尝没乱贼之迹哉？著之者，戒之也。况又有善恶之相形，祸福治乱之相应，《春秋》成而惧，《诗》三百而皆可以兴者，此矣。‘无’犹‘毋’也。‘思无邪’，戒辞也。言学《诗》者以辨邪正为急，犹学《春秋》者，以正名分为先也。未闻有以商臣、蔡般之在简，而云君父之可贼者，则于圣人之存郑、卫也奚疑！[125]
李光地以为孔子作《春秋》是为了使后者有所“戒”，能辨善恶，能正名分。孔子删《诗》与作《春秋》一样，也是为了在政治上起到拨乱反正的作用。其表现就是孔子保留了很多淫诗。正是这些淫诗记录了当时乱臣贼子的行为，披露了他们的恶行，才能够警醒未来的统治者。
李光地极力维护伪《古文尚书》中所说“虞廷十六字”。伪《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这句话被称为“虞廷十六字”，对程朱理学意义重大，然而梅
、黄宗羲、阎若璩等人经过辨伪，认为该文剿袭自《荀子·道经》与《论语·尧曰》。李光地立即对黄、阎等人之说进行了猛烈驳斥，力主“虞廷十六字”不伪。他认为“虞廷十六字”于大节上不亏，有小瑕疵不可避免。黄宗羲说“虞廷十六字”出自《荀子》没有道理，“人心危”不代表“人性恶”。他说：
黄梨洲……至论“人心惟危”四句为魏晋人假造，但观《尧曰》章，只有“允执其中”一语可见，魏晋人因荀子说性恶，故曰“人心惟危”；荀子说礼伪，故曰“道心惟微”；荀子说考索数语，故曰“惟精惟一”，荒唐至此。心与性何涉？又况有“人”字在，心、危又与恶何涉？道与礼何涉？荀子说“礼仪三百，威仪三千”此为伪，不是说“道心微”，又与伪何涉？况孔子明说“操则存，舍则亡”，岂非危乎？人着此等议论，谁复论其他！[126](www.xing528.com)
其二，参合众经，以经为断，取证于经，以经解经。尤其对于理学中的问题，往往以经学断其是非。
李光地在研究古乐律时常常采参合众经、以经为断的方法。他说：“自汉以来，礼乐崩坏，不合于三代之意者，二千余年，而乐为尤甚。盖自诸经所载，节奏篇章，器数律吕之昭然者，而纷纷之说，终不能以相一。……臣逃乱空山之中，仅以十三经自随，间以暇日，参取经文之及于乐者，荟萃成编。深思极索，追求古人作乐之本。……别为《乐理》《乐章》《乐舞》《乐器》《乐律》六篇，以诸经之文为主，以《史记》《汉书》《淮南》以下诸说为辅，将以下成一家之言。”[127]“其有不合于前儒者，则据之于经，经不可见，则索之于理。”[128]
李光地对于理学中的问题，常常取证于经，以经学断其是非。明代理学家罗整庵在谈到程朱陆王关于“性即理”还是“心即理”的争论时，曾引用《易经》作为根据。他说：“程子言性即理也，象山言心即理也，至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？昔吾夫子赞《易》，言性屡矣，曰‘乾道变化，各正性命’，曰‘成之者性’，曰‘圣人作《易》，以顺性命之理’，曰‘穷理尽性，以至于命’。但详味此数言，性即理也，明矣！……故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误也。”[129]罗整庵在这里提出了理学研究要“取证于经”。
李光地也常常采用此种方法，他在论及程朱论性与佛教论性的孰是孰非时，即以《周易》断其是非。他说：“夫性也者，至近而难明。……释氏之言性也，以为如明之镜，无一物而不照也。程氏之言性也，以为如谷之种，虽未生物而生理具焉。……二氏其皆有见者乎，何以决其是非哉？曰元统天，仁统性，知元然后知天，知仁然后知性。由程者于经也合，由释者于圣也异，吾于《乾》《坤》二卦知之矣。”[130]
在论及知行问题时，李光地也以《周易》为证。他说：“朱子之学，曰知先行后，何据？……《易》曰：‘乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。’……知行之序，性命之理，不可易矣。”[131]
在论及《中庸》核心思想时，李光地也引用诸经以证，他说：“《中庸》之旨，朱子推本于唐、虞之相传者，至矣。又考之《汤诰》曰：‘维皇上帝，降衷于下民，若有恒性。’衷者中也，恒者常也，中而有常，盖上帝所降之命，而民顺之以为性也。周诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’则亦中也，彝亦常也。此诗言性命之理与尧、汤同归也。惟受天地之中以生，而有常而不变，故其发见于事物，流行于日用者，莫不肖其本然之故。”[132]李光地引《尚书·汤诰》《大雅·烝民》两句，以证明《中庸》宗旨正如朱熹所说是上古圣王所传于民。
综上所述，李光地“六经皆理”思想强调义理与考据并重，义理为本，考据为末。考据为义理服务，重视六经的义理价值。李光地所讲之理与程朱之理有异，他更倾向于百姓日用、修齐治平之理，具有很强的实践精神。李光地希望从经学中发掘此种理。李光地的治学路径为尊经而明理，重视对经学文本的研究来发掘义理，并不排斥汉学。其学术理路与明清之际以及后来乾嘉学者一脉相承。在具体的治学方法上，他提出了求理于经、取证于经的两种方法，以经学考证来解决义理问题。从李光地“六经皆理”思想中我们可以发现，清初经学气象更为博大，李光地作为传统认识中的理学家，对于经学考据也不排斥，汉学、宋学兼容并蓄，与乾嘉之后，汉宋势如水火的情形迥异。
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