身体是人类“第一性”的存在与表述方式。人类生存与繁衍的演进之路，文明从乡野到城市的变化之途，就是一部以身体书写和记忆的历史。身体不只是生理意义上的形躯，更是由历史、社会、政治权利与文化的建构而成的，它是人自我理解的起点，也是我们理解世界的媒介。
（一）中国文化的“身体”观
中华民族独特的地理环境与生产方式决定了先民们必须合天时、应地利、求人和。生存适应之经验浓缩于“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学知见中，形成了中国人“时空合一”“三才一体”“万物同构”的思想传统，以及对身体来源和本质的基本解释：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生。”（《管子·内业》）
中国人仰观天文、俯察地理、中通人事，无不是“近取诸身，远取诸物”（《周易·系辞下》）。人的身体既是宇宙图示，也是社会图示，身心问题并非是物质与精神、感性与理性、个人与社会的二元对立，而是从“道德”到“性命”的实践性问题。“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”（《礼记·礼器》）“治身与治国，一理之术也。”（《吕氏春秋·审分》）中国思想传统从本质上看，就是一种“体本”之学——“即身即道”，这与西方“我思故我在”的认识论基础其趣迥异。
周代设“六艺”以授王孙贵胄，先秦诸子百家各有其道，盛衰消长，绵延不绝。儒家提出“射不主皮，为力不同科，古之道也”，明确表达了其“轻力”“贵仁”的身体观；道家以“法道、贵柔、重啬、节欲、守静”的保健养生观，倡导气功修炼之术；墨家“尚力”，强调身体锻炼，构建了形神、生命与运动的系统关系；更有从“整体恒动”“动静结合”“四时有别”的理论出发，推行禹步、吐纳、引导等健体养生之法。战国时期，诸侯争霸战乱频起的社会背景，使得佩剑、尚武、骑射的风气盛行，击壤、吹竽、狩猎、角抵等娱乐活动也开始兴起。因此，中国丰富的身体文化并不只存在于精英阶层的政治书写与国家武备之中。以“农耕”为主体的自然经济基础，以“血缘”为纽带的传统宗法制度，以“气一元论”为基础的生命哲学主张，构成了中国特有的身体文化和传统价值。
（二）西方的“身体”及研究(www.xing528.com)
古希腊的哲学家们从苏格拉底开始，所探讨的哲学主题由关注自然开始转向人自身。对柏拉图来说，灵魂和肉体不仅可分，而且肉体从属于灵魂，死亡就此成为个体把灵魂自我从肉体的桎梏中解放出来的伟大时刻。笛卡尔认为肉体和心灵分属于两个完全不同的领域，正是这一笛卡尔式的二元论使得精神和肉体的研究得以成功地归属于完全不同的现代学科。20世纪80年代以来，作为对灵肉二元论的反叛，身体成为西方学界持久的热点之一。
莫斯从“身体技术”概念的提出开始强调的核心就是指人作为个体身体习得无可替代的价值特性，同时，这种个人的身体技术又可反射集体的社会特性。换言之，当我们所言说的诸如“社会”“文化”“经验”一类词语的时候，我们都无法脱离一个具体个人的身体实践的基本性；从文化遗产的角度来看，我们会发现，任何文化遗产都无法从根本上避免个人到群体的社会文化实践。
海德格尔在存在问题与身体问题的基础上，提出了一种动态的身体概念：身体化。王建辉指出躯体和身体之间的差异在某种方式上实际反映出的就是“存在论差异”[2]，即存在者和存在方式之间的差异。更精确而言，身体应该被理解为“一种存在方式”，海德格尔用leib的动词形式leiben（身体化）来表达这一特殊方式，就像他经常用的虚无虚无化（das Nichts nichtet）、世界世界化（die Welt weltet）、事物事物化（das Ding dingt）这些表达一样，他还用“身体身体化”（das Leib leibt）表达了身体化这一特殊的存在方式，与此同时，海德格尔也生造了“身体的身体化”[3]（das Leiben des Leibes）来表达身体的本质存在方式。
纵观西方近年来的身体研究，根据学术渊源与侧重的不同，大致显示出两种研究取向。一条主要沿福柯话语分析的路径，并结合玛丽·道格拉斯对身体象征和社会结构与关系的考察，着重探究社会、历史与文化如何形塑和刻写身体，身体如何成为权力、话语争夺和角逐的场域并体现之。另一条则根植于现象学的传统，强调身体活生生的肉体性。沿着人类学中从莫斯的“身体技术（body technique）”到布迪厄的惯习（habitus）的理论脉络，它关注身体的能力、经验、感觉和能动性，探讨“体现”（embodiment）、“体知”（bodily knowing）与人类社会文化实践的关系。[4]历史与文化刻写于身体之上，但身体也因为这些历史文化的刻痕成为特定文化塑造而成的身体。笔者认为，身体视角探寻的是身体如何在这一被动与能动的过程中传承和书写我们的历史。
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