《中庸解读》：圣人之道解析

肖永明

在之前的几讲中，已有多位老师就《中庸》的概况、历史地位、内涵等方面做了非常详尽的介绍。在此我先把《中庸》的历史地位简要地梳理一下。众所周知，《中庸》本来是《小戴礼记》当中的第三十一篇。它和《大学》一样，都是从《小戴礼记》中独立出来的。《大学》是其中的第四十二篇。《中庸》在汉魏时期并没有受到学者特别的关注，这种情况大致持续到了唐代，著名的儒家学者韩愈和他的弟子李翱开始特别强调《中庸》的重要性，将其作为创立儒家心性之学，以对抗佛道之学的非常重要的思想依据和文本依据。

到了宋代，当时的统治者和学者都对《大学》《中庸》极为推崇。比如，宋代的第四个皇帝宋仁宗就已经把《中庸》从《礼记》中抽离出来，将单独成篇的《中庸》赐予新科进士。这是一个有导向性、有特别意义的举动，证明了《中庸》地位的逐渐升格。同时我们也看到，当时许多著名的学者在向皇帝进行经筵讲习的过程中，《中庸》已成为他们非常重要的进讲内容。所谓的“经筵讲习”是指当时的一些大儒去给皇帝讲经，给皇帝讲授修身、齐家、治国平天下的道理。在这个讲习过程当中，我们大家非常熟悉的《大学》《中庸》《论语》《孟子》《易经》等儒家的核心经典都是经筵进讲的重要内容，处于非常核心的位置。

在中国学术发展史上，宋明理学占有很重要的位置，而理学家们尤其重视《中庸》。在他们看起来，《中庸》记载了儒家圣圣相传之道，按照朱熹的说法，即《中庸》是“孔门传授心法”。北宋时期，像范仲淹、胡瑗、欧阳修等著名的儒家学者，都对《中庸》有比较深的研究，留下了相关的著作或者论断。而稍后的王安石、司马光、苏轼也都对《中庸》进行解说，对《中庸》的思想进行了比较深入的阐发。尤其是被称为“北宋五子”的周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，他们从理学的角度对《中庸》的内涵进行阐发，对《中庸》的思想作了富有创新性的发挥。

到了南宋时期，作为宋代理学集大成者的朱熹，更将《中庸》从《礼记》中彻底抽离出来，并作了《中庸或问》《中庸章句》，对《中庸》进行了非常深入和细致的阐述。尤其是他把《中庸》《大学》《论语》《孟子》合编为“四书”，并为之作注解，写成了《四书章句集注》一书。《四书章句集注》在中国思想史、文化史上面有非常高的地位，自宋代以后，特别是元代中期以后，一直到二十世纪初，这部书在科举考试、书院教育、各级官学教育当中，都是一个非常核心的读本。至此，《中庸》从《礼记》中彻底独立出来，成为与“五经”地位相称的儒家经典。

在南宋以来的传统中国，《中庸》是学者士人乃至于凡夫俗子都耳熟能详的经典。而随着社会的变革、时代的演进，相较于古人，我们对经典的熟悉程度已大不如前，对经典所承载的文化意蕴更难有深入的体认。因此，我们在研读《中庸》等经典文本时，不妨借鉴前人的一些心得与看法。在此，我们以宋代学者胡瑗和朱熹为例进行说明。

胡瑗是北宋时期著名的教育家、思想家，同时他在宋代理学产生的过程中发挥了重要作用，他是宋代理学的先行者，开理学风气之先，与孙复、石介一起被尊称为“宋初三先生”。范仲淹曾聘请胡瑗做过苏州府学和湖州的教授。胡瑗在苏、湖二地推行了一套有名的教学方法，被称为“苏湖教法”。他主张实行分科教学，立“经义”和“治事”两斋。前者主要学习六经，注重人的心性修养；后者研究致用之学。欧阳修称赞胡瑗的教学成果说：“其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。”

胡媛作为宋初著名的教育家、思想家，在向宋仁宗讨论儒学之道时曾说：“圣人之道，有体，有用，有文。”从胡瑗的本义来看，他认为儒家圣贤所传承的“道”包含“体”“用”“文”三个层次。“体”即“道”的本体，是一种本原的实在、存有。“用”是指“道”的发用，是在现实生活当中的落实、运用和影响。“文”即“道”的文字或文献组成形式，也就是我们今天所看到的种种儒学典籍。三个层次有轻重之分，以道体最尊，以用为实，以文为载体。然而，我们作为千载以下的现代人，最初接触的“圣人之道”，往往是以经典文本的形式呈现在我们面前，即“文”的层次。借由对文本的阅读、理解，将文本当中的内容与自身的生活经验相结合、相印证、相发明，我们才能逐渐体会到经典的“用处”；通过经年累月的沉潜，我们才能渐渐体认到“道体”这一最高的层次。因此，我们阅读《中庸》，首先应该熟悉文本、理解文本的内涵，进而在生活中去运用、体会从经典中所得的道理，如此沉潜往复，以至于这些道理都内化于我们的心中，实现一种道我合一的境界，做到像孔子所说的“随心所欲而不逾矩”。

朱熹在教学中也多次与学生谈到自己如何阅读《中庸》。《朱子语类》对此有大量的记载。如朱熹在和弟子追溯自己研读《中庸》的经历时说：

某旧年读《中庸》，都心烦，看不得，且是不知是谁做。若以为子思做，又却时复有个‘子曰’字，更没理会处。……盖某僻性，读书须先理会得这样分晓了，方去涵泳它义理。后来读得熟后，方见得是子思参取夫子之说，著为此书（即《中庸章句》）。自是沉潜反复，遂渐得其旨趣。

通过这段论述，我们可以看到，朱熹早年在研读《中庸》之时，也有过许多的曲折，慢慢对《中庸》的作者、历史、分篇、训诂等有了浓厚的兴趣，并长年用力于此。随着工夫的深入与学力的增长，朱熹逐渐能够理解《中庸》所蕴含的深刻义理，最终经过体认反复，沉浸其中，能够将自身的治学修身与义理体认融为一炉。胡瑗与朱熹两位学者对《中庸》阅读的一些体会，足以为我们今天研读《中庸》提供有用的经验。

《中庸》与《大学》《论语》相似，文本内容被划分为许多章节，章节之间虽有独立，其中却蕴藏着古圣先贤一以贯之的道理。第二十七至三十章虽然为《中庸》的一部分，而其中牵涉到《中庸》的义理诠解与思想价值等核心问题。我们今天在研读《中庸》第二十七至三十章时也采用与胡瑗、朱熹相近的方法，即先从《中庸》的文本入手，厘清文义，辨明章旨，在疏通大义的基础之上对《中庸》的现代价值进行审视。我们将以现代人的视角来审视《中庸》的思想价值，用我们自身的经验去体察《中庸》之道，以期对我们个人品德学识的养成以及社会风尚的革新乃至于中华文化的复兴提供一些有益的参考。

第二十七章

大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其黙足以容。《诗》曰“既明且哲，以保其身”，其此之谓与！

本章可分为四部分解读。首先看第一部分：

大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。

“大哉”是赞叹、赞美之辞。我们在《周易》乾卦以及《论语》中孔子对尧的称赞可以看到类似的用法。如《周易》乾卦称，“大哉乾元，万物资始”。孔子在赞美尧的时候则说“大哉尧之为君”。在此则是对“圣人之道”的赞咏。接着从“发育万物，峻极于天”和“礼仪三百，威仪三千”两个角度来说明，为什么“圣人之道”值得赞美以及“圣人之道”是如何的伟大。

“洋洋”是流动充满的意思。“发育万物”是说圣人之道流动并充满整个天地之间，万物虽多，却都由这“道”发育成长，无物不有，万事万物之中都体现着“圣人之道”。“峻”是高大的意思。在我们的观念里，天是至高无上的。“峻极于天”是说天虽至高，但圣人之道至大而无外，犹如天一样无不覆盖，这是对“圣人之道”的一种描述，强调的是圣人之道充塞于天地之间，这是从大处说圣人之道至大无外，无物不有，无所不在。

“圣人之道”，就大处而言，见于天地万物化育之中；就其小处而言，则贯穿于我们日常生活的礼仪规范等细节之中，是说“圣人之道”与我们的日常生活密切相关，体现在日常生活的礼仪规范之中。这里谈到的“礼仪三百，威仪三千”，事实上就认为“圣人之道”集中体现于“礼”之中。

那么“礼”究竟为何？我们知道，中国古代是一个特别强调“礼”的社会，我们称我们的古代文明是礼乐文明。表面上，“礼”就是一些具体的规范、规则、原则，好像是我们人为去制订的一些规矩。但在古人的观念中，“礼”源于天道，是天道的一种体现，而不是我们人随意制定的。像《尚书·皋陶谟》篇载：

天工人其代之：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！

在中国政治思想发展的早期，大都将君王统治权利归结于天，认为君王得天命而享有王权，即把君王治理人间、统治天下的政权合法性归结于天。因此“天工人其代之”说的就是人君代天理政，代表上天来治理人间社会，管理天下，人间君王的职责就是代天行政。而所谓的“天秩有礼”就是说规范世俗世界的礼仪规范，同样是来源于天的，是天道的体现。我们需要认识到，《中庸》本是《礼记》中的一篇，它本身就具有解释“礼”的作用，而它对“礼”的一个基本认识就是“礼”是有天道依据的，而非世俗的个人随意制作的。

对于“礼仪三百”和“威仪三千”，朱熹认为前者是指冠礼、婚礼、丧礼、祭礼这些比较大的礼仪。而“威仪三千”则指一些更加细致的礼仪规定，如对我们日常生活中的服饰、言行、坐立行站等举止细节的规定。在中国传统社会中，“礼”的功能诚然十分强大。从个人方面来说，“礼”确立了一个人基本的行为规范和立身处世的基本原则。孔子就说“不学礼，无以立”，孟子也说“礼门义路”，认为礼是我们进入社会的一个门径，是最基本的途径。从社会层面而言，“礼”也具有强大的社会功能，它对社会秩序的维持具有举足轻重的作用。所以在古代社会里，“礼”规定了个人的立身处世、社会的和谐运转的基本逻辑；不管是个人的生活，还是整个社会秩序的维持，都离不开“礼”。《中庸》在此以三百、三千之数强调礼仪规范的详细、繁复。从大的国家邦交到百姓生活的日用伦常，无不渗透着礼仪的相关规范与精神。从大的礼仪而言，有三百之多；而以小的礼节规范而言，更有三千之数；不管是三百还是三千，都是“道”的体现。所以说“道”渗透在我们日常生活的每一个细节当中，“道之入于至小而无间”。

《中庸》第二十七章的前三句首先赞叹“圣人之道”的伟大，认为它峻极于天，至大无外；天地万物的成长，它都能够去涵括，它能够覆盖天下的万事万物，充塞于天地之间。同时从小处来说，日常生活的言行举止、待人接物，这些礼仪规范都是“道”的体现，都蕴含着“道”。所以这三句从两个方面来说明“圣人之道”至大无外、至小无间的特性。

第二部分：

待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。

前三句将“圣人之道”从至大和至小两个层面论述之后，接着强调人的重要性，即“待其人而后行”。事实上，这些具体的礼仪规范需要人根据天地万物的规则去制定，同时对礼的践行也离不开人，所以说人在此过程中发挥着非常重要的作用。因此，《中庸》接下来便对人提出了一定的要求，认为“苟不至德，至道不凝”，就是说如果没有崇高的德行，也就不可能凝聚极高的道。

对于“至德”和“至道”的理解，我们可以参考朱熹的解释。所谓的“道”，朱熹将其解释为“路”，“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”，“道者，日用事物当行之理”。简单而言，“道”也就是万事万物应当如此的道理。而所谓“德”者，“得”也，也就是实得于己的“道”即为“德”，即个人作为主体所掌握、理解的那部分“道”，就是个人的“德”。“道”是普遍的、公共的；而“德”则是个人所理解、掌握的那部分“道”，我们通常所说的“道德”实际上也是这样的意思。“道”具有客观性，是万事万物都应当如此；但我们个人对“道”的理解、掌握是有差异的。所以《中庸》在此说，如果没有崇高的德行，就不能够凝聚极高的道，这是对个人所提出的极高的要求，同时也是对德行完满的圣人的呼唤。

因此，如果我们个人的德不是一种“至德”，表面上似乎理解、把握了“道”，但很难达到坚凝贞固的境地，则难以保证所得的“道”不会失去。不能真正凝聚极高的道，又如何能充分发挥道发育万物的功效呢？显然，《中庸》在此是对人的德性进行强调。因此，《中庸》接着需要回答的就是个人如何才能实现“至德”的境界。《中庸》此章给出的回答是：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”朱熹对这五句话评价极高，认为其首尾呼应、大小相知，是“圣贤所示入德之方”。

第三部分：

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

朱熹在《中庸章句》中解释“尊德性而道问学”时说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”就《朱子语类》可见，朱熹的学生问他什么是“尊”，朱熹回答说，“只是把做一件物事，尊崇抬起它”。朱熹在《中庸章句》中则将“尊”释为“尊敬奉持”，简而言之也就是尊崇重视的意思。对于“德性”，朱熹作了一个非常理学化的解释，将其释作“吾所受于天之正理”。“道问学”的“道”可释为由、行；“问学”则是询问讲学。“尊德性而道问学”涉及两个方面，一方面是要尊崇、重视自我的德性，即从上天那里所禀受的正理。而要想达到尊敬奉持从天那里所受的正理，使其没有丝毫的放失，还需要讲究下学功夫，通过询问、讲学的方式去达到这样的目的，要对古今事物之理都不能有丝毫的忽略。

“致广大”是说我们人的认识能力、心胸如何才能广大无边，没有一丝一毫的个人私意去蒙蔽它；是说我们要有广大的心量，把自己的胸怀推到一个广阔无边的境地，而那种只符合个人意愿的想法一丝一毫也不能有，我们所具有的想法都是具有普遍性的，能够得到广泛认同的。“尽精微”是说我们在分析事物之理时能够达到最精细微妙的程度，把事务分析得非常的透彻，而无毫厘的差错。

“极高明”事实上说的是人的精神境界问题，是说人的精神境界达到一个非常高的地步，就能够没有一丝一毫的人欲之私，能够超乎万物之表，而不为万物所累，这就是一种“高明”的境界。而“中庸”是相对“高明”而言，是就行事、处事上说。“道中庸”是说我们行事恰到好处，中规中矩，谨慎细致，无过不及，中而平常，在每个细节上都能做到恰到好处，这就是“道中庸”。像朱熹就认为，“人心本自高明，君子不以一毫人欲自累，推极吾心之高明而于处事又能无过不及”，这就是“极高明而道中庸”。

“温故而知新”亦见于《论语·为政》篇：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”历代学者对“温故而知新”的理解多有不同。最为常见的是从教学层面进行理解，把“温”释为温习，“故”释为已知的知识。“温故而知新”就是说通过温习旧的知识而能够有所新得。比如朱熹就秉持这种理解。在朱熹的理解中，温故的目的在于知新，而且他十分重视“知新”，强调“日知其所未知”，他指出，“温故然后有以知新，而温故又不可以不知新”。此外，“温故”与“知新”还包含了读书的态度、方法的内涵。朱熹强调说读书在于“熟读精思”：“大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其一生皆若出于吾之心，然后可以有得尔。”此外，还有从德行、道德角度来理解“温故知新”的；即通过自己不断的修养，把自己先天已有的这种光明的德性彰显出来，不为后天的各种情感、认识所蒙蔽，这就是“温故”，也就是把“故”理解为我们生而已有的善的德性。还有一种解释就是把“故”当作历史，是说通过对历史的了解，把握其中的规律，然后可以为我们的现在、未来提供某些经验教训，即以史为鉴的意思。

“敦厚以崇礼”，“敦”是笃实的意思，“厚”是资质朴实。“敦厚”指的是人的德性，“崇礼”是说我们尊崇外在规范，是说一个人既敦厚笃实而又能崇尚礼仪。

就这五者的关系而言，朱熹认为，在这五句之中，“尊德性而道问学”是纲，统领其余四句：

“尊德性而道问学”一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。“尊德性”，故能“致广大、极高明、温故、敦厚”。“温故”是温习此，“敦厚”是笃实此。“道问学”，故能“尽精微、道中庸、知新、崇礼”。

自“尊德性”而下，虽是五句，却是一句总四句；虽是十件，却两件统八件。

朱熹认为，尊德性是“所以存心而极乎道体之大也”，而道问学是“所以致知而尽乎道体之细也”。可见，尊德性主要指存心的功夫，而道问学则是致知功夫。不仅如此，朱熹还把“致广大、极高明、温故、敦厚”四者理解为“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也”。把“尽精微”“道中庸”“知新”“崇礼”四者理解为“析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”。即把“尊德性而道问学”以下的四句八件分属于“存心”和“致知”，而且“存心”与“致知”之间亦有交相发明的关系，“非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”。因此，如何“尊德性而道问学”，实际上也就落实到“存心”与“致知”的功夫上来了。

第四部分：

是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰“既明且哲，以保其身”，其此之谓与！

这句话是说如果能够践行以上五者，就能够修德凝道，于道之大小精粗无不尽。质言之，对于事物当行之则就能了然于心。所以居上位者必能谨守其身，而无骄纵蛮横之心；处下位者，自然能忠爱其上，而无背叛之心。不骄不倍，上下咸宜，这就是中庸之道。

“国有道其言足以兴，国无道其默足以容”，是说当国家有道之时，可以出仕，将自己的主张思想表达出来，去彰显自己的价值，使自己的思想有益于国家；当国家混乱黑暗之时，则可以隐退，默而不言，足以避免灾祸，保全其身。这与《论语》中孔子所申述的一些处世原则是一致的。如《论语·述而》篇载：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”《论语·泰伯》篇载：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”

子思最后引《诗经·大雅·烝民》篇“既明且哲，以保其身”一句来证明自己的思想。我们可以发现，在儒家经典中有很多引用《诗经》来印证自己观点的情况。根据学者们的研究，像《大学》《中庸》这些经典里所用的诗，与其在《诗经》中的本义有时是一致的，有时是不同的，很多时候都只是取《诗经》当中某首诗的一节放在自己的文本之中，来证明自己的观点，往往是脱离了原诗的语言环境，使得诗义发生了变化。

子思在此引用《诗经》此句是为了说明人之所以能够保身，在于其之能“明且哲”。“明”是明于理，“哲”是察于事，是说一个人如果能够明晓天下万事万物的道理，又能仔细观察各种事件，自然能顺理而行，见机而作，免于灾祸。这是圣人教人进退出处之道，也是中庸之道的体现。此章最后反复论述的“居上不骄，为下不倍”，无不是强调要保持一种中庸之道。接下来的两章便对此作了进一步的阐述与发挥。

第二十八章

子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世反古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢做礼乐焉，虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”

这一章可以分为三部分。第一部分：

子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世反古之道。如此者，灾及其身者也。”

这段话的大意是：孔子说：“愚笨的人却偏要自以为是，卑贱的人偏要自作主张，生在当前的时代却偏要返回古时的路上去。像这样的人，灾难就会降临到他的身上。”对于“愚”字，有多种解读，历来在这方面也多有争议。如《论语·阳货》记载孔子说“唯上智与下愚不移”，这个“愚”即指智慧、智力而言。但《中庸》中说“果能此道矣，虽愚必明”，又说“既明且哲”“诚则明矣，明则诚矣”，这些“明”是指本性的回归与显扬，相应地，“愚”便不是指智慧的低下，而是指人的本性被后天的、外在的物欲所蒙蔽。有学者解释此章时说“愚者性微物显”，便是从这一角度立说的。相较而言，“贱”的意思，主要是就政治地位而言。“愚”是无智，“贱”是无位，无智、无位的人生活在当下的时代，却偏要回到古代的道路，那么最终结果只能是招致灾祸而已。事实上，据此我们也能看到，孔子是很强调与时俱进的。因此我们也不能一味认为儒家思想很保守，我们应该摒弃这种对儒家思想的误解。(www.xing528.com)

第二部分：

非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉，虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。

所谓的“议礼”，朱熹解释“礼”是“亲疏贵贱相接之体”，即人们交往过程中如何考量自身的身份与所处的场合，决定采用何种的礼仪。“礼”是个很复杂的体系，具有不同的身份或面临不同的场合，所使用的礼仪、遵循的规则都是不一样的。因此，我们在与人交往的过程中要给自己一个恰当的定位，才能够采用最适合自己的“礼”。

“制”作动词，表示制作；“度”，当是泛指品制、度数，包括服制、律法、度量衡等内容。“考文”，“文”是指字书的点画形象，或以为是文字书法的统一，或谓规范公文的书写，两说皆可通。子思认为，议论礼法、厘订制度、考正文字，都是天子的责任，不是天子的人去从事这三种事情，便是僭越之举。这与《论语·颜渊》中孔子所言“君君臣臣父父子子”的理想是一贯的，强调每个人应该承担起自己的身份所对应的责任。儒者在从事政治时不仅注重“实务”，更强调需要合适的“身份”“名分”。

强调天子才能制礼作乐，是从儒家义理的价值规范来立论。相应地，“今天下车同轨，书同文，行同伦”则是从当时的社会现实或社会理想而说的。为什么说是“社会现实”或“社会理想”呢？

一方面，清代中后期以来，伴随着疑古之学的兴起，中国学者如崔述，日本学者如武内义雄，认为“车同轨”“书同文”“行同伦”代表着大一统的政治局面，应该是秦汉时期的学者所添入，而非战国初期的子思所能提出。换言之，《中庸》的这段话，是秦始皇焚书坑儒之后，汉初儒者为了搜集幸存之书，在编次古籍中增入了自己的理解，反映了汉初大一统的社会现实。另一方面，也有学者认为，虽然“车同轨”这一类的情况被视为秦汉相较于春秋战国的特点，但并不能否认子思等学者存在着“车同轨”“行同伦”的政治理想。其实，学者对《中庸》这段话的讨论与争议，牵涉到了《中庸》的年代问题，姑且在此不作深究，沿用“子思作《中庸》”的说法，将此段论述视作子思等孔门后学的政治理想之一。所以子思认为，只有德行与地位兼备，理想与现实相符，儒家制礼作乐的目标才能得以开展与实现。

第三部分：

子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”

在第二十八章末，子思再一次引述了孔子的话，实际上是化用了《论语》中《八佾》篇的两处记载。其中一处是孔子叙述对夏商周三代礼制的看法，孔子说道：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”另一处是孔子论述称颂周代礼制，称：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”在《论语》的对照之下，我们可以更好地理解《中庸》的文义：夏、殷之礼因为文献的缺失、贤人的失传，而礼文详节已难以得知；周礼为当时（周代）天下臣民遵用，但是孔子虽有圣人之德，却未有天子之位，所以他不会去制礼作乐，进而主张推行周礼以治理天下，这与前文所述“苟无其位，亦不敢作礼乐”的态度是一致的。

第二十九章

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而下惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

本章可以分为三部分。第一部分：

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。

“王天下”，即将王道推行于天下，这是自孟子以来儒家学者特别推崇的政治理想之一，孟子辨义理，别王霸，描述了儒家王道推衍、政治清明、民生富庶的理想蓝图。但子思阐释“王天下”的内容与孟子稍有不同。孟子阐述“王道”重在说明君主的道德修养、百姓的安居乐业两方面，而子思在此说“王天下有三重”，“三重”即第二十八章中所说的“议礼”“制度”“考文”三件重要的事情，都是礼法度数，属于政治制度的范畴。子思认为，如果天子做好了这三件事情，便可以“寡过”，即减少过失。

接着子思提到了“上焉者”“下焉者”这两个概念，前代的解说基本上有两种倾向：一是将“上”“下”视为政治地位的高低；另一种则是视为历史上的先后，即“上”表示夏商之制，“下”表示以孔子为代表的周制。两说皆可通，一方面可以理解为上古制度虽然完善，若没有经过验证，难以令人信服，百姓也不会遵从；现行制度虽然完备，推行制度的人纵然有德行可称述，却没有尊贵的地位，那么百姓也无法遵从。另一方面，则是从政治地位上的高低去论述，说明德行必须要与地位相匹配，这与上章所讲制礼作乐的条件是一贯的。

第二部分：

故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而下惑，知人也。

上文讲到品德与地位的匹配，是说明为政的一般原则。那么，子思在此对君子之道的内涵、地位、意义、作用等问题进行了深刻的阐述，成为后世儒者治学、修身、为政以至于平天下的准则。“君子之道”，就《中庸》此处的字义来说，应该理解为“君王天子之道”，因为《中庸》此处论述的似乎是居于最高统治地位的天子的问题。在汉唐时期，许多学者在解释这个“君子”的时候也都将其理解为“君王天子”。然而对于后世至于现代的人而言，更倾向于将“君子”理解为秉持儒学信仰、具备崇高道德和治世才能的人。因为仅将“君子”作“君王天子”解未免狭隘，消解了《中庸》此语的普遍意义。

所谓“本诸身”是说君子所信奉、推行的“道”是以自身的道德修养为根本的。就像《大学》中也说“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。所以“本诸身”强调的是君子本身要有很高的道德修养。而“征诸庶民”是说君子之道的推行还要在百姓那里得到验证。也就是说，君子除了有极高的道德修养，还要具备治国平天下的能力，能够将天下治理得井然有序，将自身所信奉、推行的“道”在天下百姓那里得到验证。

此外，这段文字还从其他的角度来论述“君子之道”。首先，“考诸三王而不缪”“百世以俟圣人而不惑”是从历史演进的角度进行说明。一方面是说，这个君子之道与夏商周三代圣王的事迹是契合的，是一脉相承的；另一方面是说，即使在数百年之后有圣人复出，也同样会认可这个道，不会对其表示疑惑。同时，“建诸天地而不悖”“质诸鬼神而无疑”则是从宇宙生成的角度来论述“君子之道”。也就是说，“君子之道”与天地运行的规律是相和谐、一致的，可以接受鬼神的质问。这是从宇宙生成的角度说明“君子之道”的正确性与有效性。此处对“君子之道”的论述，与《易·乾卦·文言》中的一些说法十分接近：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此处所表彰的“大人”，与《中庸》所讲“圣人”“君子”同样都是指代儒家理想中的圣王。

第三部分：

是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

正是因为“君子之道”贯通天人，承继前哲，君子的举动能为天下先导，行为能成为天下法度，言语能为天下的准则。距离君子远的人常有仰望之情，距离君子近的人也没有厌倦之意。前文是从天地、鬼神、历史的宏观维度论述“君子之道”的崇高，那么此处则重在说明“君子之道”对社会发展的实际影响。《诗经·周颂·振鹭》本来是表彰微子之德，此处引述，引申为抱持君子之道的人。诗的意思是：在他国无人怨恨他，在此处也没人厌烦他，几乎是从早到晚操劳，使众人永远赞誉。君子没有不如此而早早得到天下人赞誉的。引述《诗经》，以诗为证，意在劝诫，说明落实君子之道的关键，不仅在于体认道理的高超奥妙，更在于后天的勤勉与力行。

第三十章

仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

我们首先看第一句：

仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。

尧舜是上古的圣王，距离孔子的时代已有上千年，孔子如何能祖述尧舜呢？按照朱熹的说法，“祖述”是远宗其道的意思，即远远地宗奉他的一个价值理念。对于孔子而言，文武之事相较于尧舜来说要近得多，因此“宪章文武”是近守文武之法。事实上，子思的这种总结与孔子的为学态度是相契合的。孔子曾自述自己为学的态度说：“述而不作，信而好古。”我们自然需要辩证地看待这一问题，一方面孔子删《诗》《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，的确都是对已有的礼乐文明的传承；但是另一方面，孔子是在整体吸收了古代的礼乐文明基础上进行了非常大的创新，他不仅仅是“述而不作”，而是寓“作”于“述”之中；此外，孔子不管是远宗尧舜之道还是近守文武之法，都不仅仅是一个宗守的问题，而是在宗守中有创新。《中庸》在这里，主要强调的是孔子与尧舜、文武这些圣人之间一脉相承的关系，确立孔子在儒家道统中的地位。

“律”是效法的意思。“天时”指的是春夏秋冬四季往返交替的自然运行规律。所以“上律天时”是说要效法天地运行的规律。“袭”是因袭的意思。“下袭水土”是因为水土之中也蕴含一定的道理、规律。比如地有东西南北之四方，地之高者为山岳，地之低者为川泽等，各种自然现象中蕴含着自然一定之理。“上律天时，下袭水土”，是说孔子法自然之运，能够将自然之道运于人事之中，是对孔子的高度赞誉。

第二句：

辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。

在中庸的前几章中，都还是泛论圣、至圣、诚等，直到此章则明确称“仲尼”。

尧舜、文武之道，统会于孔子，孔子是集大成者。此一节申明夫子之德与天地相似，反复赞咏圣人与天地为一；是说孔子之德广博深厚，如地能收藏万物一般；他的德行高达光明，如天之覆盖万物一般。孔子之德悠久广大，又如四时之气交错运行无有差错，又如日月往来轮替，无穷无尽，生生不息。这都是一种譬喻，是举例说明圣人之德如天地无不持载，无不覆帱，是说圣人之德与天地同大。

第三句：

万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

这一句，描述了一种道德流行、充沛天地的理想境况。子思认为，天地之道，从万事万物的具体发生与变化来看，都蕴藏着“道”，万物都各止其所，生生不息。“小德”是指“德”体现在“小”处，即具体发用。“小德川流”就是小德体现在具体事物之中，就如同江河流淌不息，脉络分明。从天地万物的全体来看，便可知道德作为宇宙万物生发变化的根本动力，敦厚盛大，发用无穷。宋明理学中经常讨论的一个问题就是“理一分殊”的问题，就是说世间万事万物各有它自己的理，但万事万物之理又都是统一的天理的体现，实则又是一理，这实际上就是大德与小德的关系。

此章纵论儒家道德思想的作用与地位，称颂孔子的地位，实质上是将孔子视作儒家道统传承的核心人物，并从宇宙的生发、万物的运作、历史的传承等维度对孔子在儒家道统传承中的关键地位、核心作用予以佐证，事实上对于儒家道统思想产生了重要的影响。

通过对《中庸》第二十七到三十章对圣人形象的描述，我们可以发现，儒家所表彰的圣人，不仅具有崇高的德性，同时也具有相应的社会地位；不仅能够传承儒家的思想文化，还具有解决现实社会、政治问题的能力。道德、治事、知识三者共同构成了儒家理想中的圣人完满形象。我们通过这几章的理解或者是《中庸》全篇的理解可以发现，《中庸》其实就是在详细论述了中庸之道的形上依据基础之上，在天人合一的框架之中，指出人的修养进路和方式，并为儒者指出最高的人生价值和最理想的人生境界——圣人。

在考察社会演变时，我们经常会强调古代与现代的差异，突出现代的进步所在。事实上，不同时期的社会状况千差万别，但是主导社会变化、个人发展的道理、规律却有其一致性。圣人之所以为圣人，是因为他们能透过纷繁复杂的世界万象洞察、穿透其本质，领悟、把握宇宙间的真理。尽管时异世殊，《中庸》作为儒家的重要经典，其内涵广博而精微。朱熹就认为《中庸》一篇“其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终生用之，有不能尽者也”。尽管我们身处不同的时代、面临不同的问题，但是《中庸》一篇对修身的重视、对社会的现实关怀、对理想治世的追求，都能给予我们启发，成为我们今日安身立命、建设精神家园的思想资源。

1.个人道德修养方面

《中庸》第二十七章说到君子“尊德性而道问学”，这是传统学术史中乃至今日时常被讨论的一句话。大体来看，“尊德性”可视为道德的修养，“道问学”可视为知识的传承与创新。我们今日身处知识爆炸的时代，知识的力量已毋庸置疑。但是和知识同等重要，甚至更为根本的一个方面，是德性，“尊德性”的作用却有待我们更进一步认识。朱熹认为“道问学”与“尊德性”两者“交相滋益、互相发明”，同时也说学者当“以尊德性为本”，“以尊德性为主”，实则道德的修养与知识的学成是密不可分的。

特别需要提及的是，传统书院的教育非常注重品德修养，不仅要在经典中学习道德标准，还要将这些思想信念贯穿于为人、待物、处事之中。相比于传统书院，现代教育更偏重知识的传授，对于“成人之道”关注有待加强。事实上，只有品德优良、人格完整、心智健全的学生，才符合“人才”的标准，也才能为社会做出贡献。

2.社会规范方面

在社会之中，无论个人所处的角色为何，都需要遵循相应的规则与要求。《中庸》第二十八、二十九章都在阐发“为上不骄”“为下不倍”的道理，又说天子制礼作乐的必然性与合理性，实际上是为儒家制礼作乐提供一个限定的条件，强调儒家礼乐文明的重要作用。换言之，礼乐是儒家最重要的标示，也是社会规范最核心的要素。如果秉持一己之私，对礼乐等社会规范进行改订，很可能会破坏历史传统，引起社会失序。《中庸》本来就是为了解释礼制礼节而发，“礼”的具体内涵也十分多元，不同的社会角色对“礼”的理解会有不同的侧重。正是因为身份、地位等方面的差异，不同的角度在“礼”的范畴之下，准确定位自己的身份、遵守伦常准则，个人与社会才可以得到有序发展。当然，礼乐本身是因时因地损益变化的，《中庸》主张不能简单复古，却也说明个人遵从礼法习俗的重要性。作为个人而言，当能力、智慧、道德、地位具备时，对礼乐进行革新改进，其实也应该是儒家思想的题中之义。

3.社会责任方面

儒学是一种“内圣外王”之学，“内圣”主要就个人的德性修养而言，“外王”则主要涉及社会现实政治方面，是主体内在道德外化而成的一种事功方面的成就。我们都知道，《大学》就讲格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下，为儒者指出了一条从内在道德修养到外在实践的路。而《中庸》也说，“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，同时又说“诚者，非自成己而已也，所以成物也”，所谓的“成己”就是首先自己要达到“诚”的境界，要回到我们原初本有的善性，这是就个人的德性修养而言。但是，我们不能仅仅局限于个人的德行修养，使自己成为一个道德高尚的人之后还要“成物”，“成物”也就是强调我们对他人、对社会乃至于对天下的一种责任感。我们也可以看到，在中国历史上受到儒家知识熏陶而对社会表现出高度责任感的人比比皆是。宋代范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，直至明代东林书院的“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”，再到明清之际顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，都表现出强烈的家国情怀。这种强烈的家国情怀、社会责任感，与经典对历代学者的熏陶、塑造是密不可分的。

4.文化传承方面

朱熹认为《中庸》一篇是“孔门传授心法”，是圣圣相传之道。《中庸》第三十章论述了孔子祖述尧舜、宪章文武的历史地位，实际上是建构儒家道统系谱的重要一环。南宋时期，朱熹在新的历史背景之下，提出了从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、周敦颐、二程这样一条道统谱系，确立了儒家价值文化的核心，对于南宋以来的民族文化形成深具影响。道统说对于提升儒者的主体意识、文化责任感具有重要意义。在此以岳麓书院的两位山长为例，对这种文化责任感、强烈的道统意识进行说明。一位是南宋大儒张栻，他在南宋乾道三年（1167）所作的《岳麓书院记》中就提出，岳麓书院的办学宗旨是“传斯道而济斯民”，其中的传道就是说要思考如何才能传承儒家文化。另一位是清代的山长旷敏本，岳麓书院讲堂内至今悬挂着一副他所作的对联，下联为“君亲恩何以酬、民物命何以立、圣贤道何以传，登赫曦台上，衡云湘水，斯文定有攸归”，同样也指出儒生需要思考“圣贤道何以传”的问题。《中庸》既然是儒家的传道之书，是“孔门传授心法”，当我们阅读《中庸》时，总会激发我们去思考儒家文化的内核（道）是什么以及我们如何才能以传道为己任。当下我们正处于全面复兴中华优秀传统文化之际，重新理解与体认《中庸》，化言为用，对于理解儒家文化的内涵、自觉担负文化传承等方面都有积极意义。

5.天人和谐方面

当下我们十分强调保护生态环境的重要性。我们因过分追求经济发展而破坏了环境，这就违背了中庸之道。而我们当下提出要恢复生态、保护环境，应该说也就是一个“致中和”的过程，在追求一种“中道”，即如何在经济发展与环境保护之间取得二者的和谐。《中庸》首章就说，“致中和，天地位焉，万物育焉”，就包含了一种追求人与自然和谐的目标在里面。朱熹就曾说过：“若不能致中和，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！”就是说，如果不能达到“中和”的境界，可能会导致一系列不好的后果。而朱熹所说的正是我们今天所面临的一些问题，比如，矿产资源过度开发而导致山体崩塌、地面塌陷，水资源过度利用而导致河流枯竭，大肆猎杀、砍伐而导致某些动植物资源濒临灭绝等，这些都是我们没有做到“致中和”、没有把握好“中庸之道”的后果。