生活儒学研究：仁爱情感的正当性

伦理问题无疑属于形而下的相对主体性的问题，主要是人际关系问题，关键是怎么处理人际之间的利益问题。中国正义论作为一种情义伦理，主张处理人际关系的基本原则是爱，因为生活本身就是爱。生活的有序性并不仅仅是指存在者层级的组织化，真正的有序乃是对存在者之存在的一种看护，否则，这种组织化只能是对生活本身、存在本身的异化。吉登斯就说：“无序并不仅仅是指组织上的无序，而且指人们对事物与他者的真实感本身的丧失。”^[23]在主体性层级，本源性的仁爱情感呈现为两种主体性样式：“差等之爱”和“一体之仁”。即是说爱首先呈现为自爱，然后是爱亲，进而仁民爱物，从“差等之爱”到“一体之仁”的推扩过程，实际是一种对生活本身的浑然无别关系的向往，而生活本身的浑然无别之中有着最本源的自由、平等，有着最本源的痛痒相关的一体共属性关系。因此，中国正义论认为，伦理规范的制定必须以“一体之仁”这种主体性的仁爱情感为动机。

1.仁爱是自由、平等的本源

伦理规范的建构出于“一体之仁”的动机本质上是意图让人自由和平等。这里，自由分为两个层级：本源的自由和主体的自由。本源的自由就是生活本身，“生活即是自由”^[24]。这是一切主体自由的本源。在生活中、在仁爱中，一切存在者都如其所是地自在存在着，正如海德格尔所说的自由“便自行揭示为让存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）”^[25]“让存在者成其所是”^[26]。因此，本真的爱不是占据性、吞噬性的拥有，爱是让他者成为他者自身，但这种本源境域中由于尚没有主体的自觉，因此，根本还谈不上自由不自由。现实的真正的自由一定是主体的自由，而主体的自由之所以可能乃是由作为生活本身的本源自由为其奠基的。前主体性的本源自由一定会涌现为主体性的自由。在生活的敞开涌动之中，“存在者由‘在’中自发涌现、跃出、挺立……由此确立起新的主体性，也就赢获新的自由”^[27]。“一体之仁”作为本源性仁爱情感的显现方式，以此为依据建构伦理规范的目的之一自然就是要保护每一个人的主体自由。

生活一定是一种共同存在、共同生活。而“共同生活意味着：没有人与物的分别，没有你与我的分别，因为在本源的生活中，根本就还没有人与物、你与我那样的存在者、物”^[28]。也就是说在生活中不但有着本源的自由，还有着本源性的平等。这种本源性的平等才是一切存在者之间应当平等的本源。

因此，自由、平等并不是什么天赋的权利，而是生活本身的样态。伦理规范的制定之所以必须要以“一体之仁”这种主体性的仁爱情感为动机，目的就是为了守护存在者之间自由、平等共同存在这个生活实情与价值指向。也正是基于这种“一体之仁”正当性原则所建构的人伦规范才具有普遍性，而追求制度规范的普遍性乃是现代伦理的基本旨趣之一。

2.仁爱是善与恶的本源(www.xing528.com)

中国正义论反对一切抽象的人性论预设。一切源于生活、源于情感，自然，善恶也源于生活，源于仁爱。本源性的仁爱情感首先呈现为“差等之爱”，这就是一切恶、一切利益冲突的根源。爱始终和利益相关，“爱则利之”^[29]，爱一个人就希望这个人好，就会为他/她谋利，这势必引发利益冲突，这就是恶的起源。因此，恶源于生活，源于仁爱。黄玉顺认为：“唯有坚持这样的观点与立场，才是最彻底的儒家思想。”^[30]恶又必须得加以控制，否则生活难以继续。如何控制恶，是情义伦理与前现代的德性伦理、现代义务论伦理、契约伦理之间一个重要的差别。

对前现代德性伦理来说，克制恶的办法在于尊崇一套形而上的先验道德法则，并认为此法则实际也是人性的内在法则，之所以会有恶，乃是因为此既超越又内在的法则被遮蔽所致，所以要“复性”，让既超越又内在的道德法则朗现于心，进而化为行动去克制恶。但此既超越又内在的先验道德法则是何以可能的？德性伦理观并无说明。义务论的思路其实和德性伦理的思路很接近，它主张道德的行为乃是出于对先验道德法则的敬重而强调理性的自律，尤其是要以此理性的意志自律去对抗感性的冲击与诱惑，从而实现道德的无条件绝对命令，以此来彰显一种理性化的意志自由。但当人完全按照此绝对命令行事的时候，就出现了“不可向骗子撒谎”的伦理困境。而且义务论对于理性源于生活、源于情感的这一生成过程也未能明了，而是把理性看作先验的。因此，义务论最后只能陷入一种让理性宰割生活的尴尬境地。现代契约伦理是把人看作情感冷漠的理性自利者，并且也看到了单纯自利所带来的恶，于是采取契约的方式以互惠互利为目的建构伦理规则。但此理论问题在于契约“互惠互利”的追求实际上就把弱势者（如残疾人、重病者）排除在了道德之外，这显然是错的。

在情义伦理立场，克制因爱利引发的冲突不是依赖于先验的道德法则，也不能是冰冷的“互惠互利”契约规则，而是本源性仁爱情感的另一主体显现样式：一体之仁。爱不但是自由平等的本源，也是化解冲突的动力。冯友兰先生就认为儒家之仁爱“对于万物，有一种痛痒相关底情感”^[31]。有此对万物的痛痒相关，人才会超越“差等之爱”的限制而走向“一体之仁”。爱德华·冯·哈特曼也说：“爱者将被爱者的人格一同包含在本己的自己之中，被爱者的福祉与兴趣就会离他如此相近，就像他自己的福祉与兴趣曾与他如此相近一样。”^[32]换言之，之所以能超越“差等之爱”，乃是因为生活本身就是爱。“爱是一切真正美德的源头和标尺；……这个最高价值是其他所有事物的根基，但它自身却无须任何根基也能悠然矗立，而且，如果要彰显自己的能量，它必须不借助任何基础。”^[33]生活着、爱着，就不断地超越着。

须要注意的是，“一体之仁”尽管是人与万物处于一种痛痒相关的本源性仁爱情感状态，但这种情感不是休谟、斯洛特等西方情感主义伦理学家所说的“同情”或“移情”。“一体之仁”超越“差等之爱”是因为生活本身是爱，人能爱并且总是在去爱，爱是生活的实情。正是在爱中人才成其为一个能爱并且去爱的主体。而“同情”、“移情”是现成的主体之间的情感的一种共鸣，或情感的相同体验，但不同主体之间的相同体验共鸣是何以可能的，休谟、斯洛特等西方情感主义伦理学家并未予以很好的说明。