《生活儒学》研究成果

“生活-存在”的视域是黄玉顺基于对二千多年来古今中西哲学，尤其是对儒家哲学和现象学的批评和反思而提出的重要哲学观念。他认为，西方哲学的开展一直没有突破“形上—形下”的二元论模式，即便到了海德格尔的现象学也未能改变它，而进入“存在”的思想视域。儒家哲学的第二期（从秦汉到明清）也主要呈现的是一种形而上学建构的形态。因此，当代儒学（第三期儒学）的复兴和重建要在批判第二期儒学的基础上向原创时代的第一期儒学回归，即当代儒学应是一种有本有源，进入“生活-存在”视域的“生活儒学”。在黄玉顺看来，所谓“有本有源”、进入“生活-存在”视域的儒学，就是要突破传统儒学形而上学的建构，注意到形而上学本身也是需要被奠基的问题。儒学形而上学如何被奠基？那就需要进入前哲学、前形而上学的“生活-存在”的视域。由此，传统的形而上学那种“形上—形下”的两个观念层级，就变为“生活-存在”——形而上学——形而下学的三个观念层级。黄玉顺说：“生活儒学不以任何意义的形而上学‘本体’为出发点，恰恰相反，生活儒学追问形而上学‘本体’本身何以可能，从而追溯到‘前形而上学’‘前本体论’‘前存在者’的存在——生活。这样一来，生活儒学也就打破了两千年来哲学的基本思维模式——‘形而上者—形而下者’或者‘形而上学—形而下学’的两级架构，揭示了观念的三个层级。”所谓“三个观念层级”就是：

观念的生成关系：①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者

观念的奠基关系：①生活本源→③形而上学→②形而下学^[10]

基于这种“生活-存在”思想视域下的“三个观念层级”的思想，黄玉顺对第一期的原创儒学尤其是孔子儒学推崇备至。在他看来，孔子的伟大不在于他是个哲学家、形而上学家，或者伦理学家，而是存在的哲学家。“孔子的伟大，在于他的思想的丰富的层级性：在生活本源上建构形而上学，并将这种形而上学贯彻到作为‘形而下学’的伦理原则中。这就是说，在孔子仁学中，观念的三个基本层级是完备的，存在视域没有被遮蔽。换句话说，孔子的仁学绝不仅仅是一种作为形而上学的‘哲学’，更不仅仅是一种作为形而下学的‘道德说教’，而首先是关于存在本身的领悟、或者关于生活本身的言说。”^[11]

由此，黄玉顺对孔子儒学的解读、对《论语》的诠释，最重要的理论建树就是揭示了孔子仁学所代表的“生活-存在”的思想视域。也就是说，黄玉顺的《论语》诠释是其在“生活-存在”思想视域下的“三个观念层级”的思想“先见”下进行的。在这种“三个观念层级”的思想“先见”下，黄玉顺《论语》诠释的最大特点就是对《论语》所承载的孔子儒学进行了“三个观念层级”的区分。当然，这其中最重要的无疑是对“生活-存在”的第一个观念层级的揭示。这主要表现在，他以生活本源和“仁爱情感”解释《论语》中孔子说的“仁”，强调生活的本源情感是孔子一切思想观念的大本大源，是儒学形而上学、形而下学的根基。他认为，孔子说的“仁”既非什么形而下的道德范畴，也不是思孟、宋明理学家所定义的是什么“天赋”的“善性”，而是超越形上、形下之上的本真的生活情感。“在孔孟，尤其是孔子那里，仁爱首先既不是什么形而下的道德情感，也不是什么形而上的性体，而是本真的生活情感，生活的自然而然的情感显现。”^[12]

因此，在孔子那里，“仁”是超越于一切形而上学、形而下学的本源性的概念。正因为如此，孔子儒学也可以说就是“仁学”。“仁”是一切儒学观念的大本大源，是孔子儒学一切形而上学、形而下学观念的奠基者。他说：“孔子仁学的大本大源、源头活水，既不是既成的形而上的哲学建构，也不是既成的形而下的伦理构造，而是生活本身、存在本身以及生活的情感显现、而首先是仁爱情感的显现。惟其如此，孔学才恰如其分地被称为‘仁学’。”^[13]

黄玉顺认为，在孔子那里，仁爱是本源性的，在本源的意义下，孔学就是仁学。例如，孔子认为，人生在世，当以仁为依据：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”^[14]黄玉顺还指出，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”^[15]这是说“仁”比生命价值（形而上学）还要重要。孔子还说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”^[16]对此，黄玉顺提出，这是说形而下的礼乐制度也当以“仁”作为依据。^[17]为什么“仁”比形而上学意义下的生命价值、比形而下学意义下的礼乐制度都重要呢？黄玉顺的解释就是，人生的终极关怀、杀身成仁的价值理想和礼乐制度文化等观念皆属于形而上学、形而下学的观念层级，它们都要以“仁爱”的本源情感作为大本大源。正因此本源的生活情感的确立和奠基，才开出了孔子儒学种种形而上学、形而下学的观念。对此，对《论语》中“宰我问三年之丧”问题的深度解读，最能反映出黄玉顺那种以仁爱的本源情感作为孔子儒学奠基性观念的哲理思想。《论语·阳货》篇载：(www.xing528.com)

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”^[18]

关于这段话，黄玉顺指出，对于“宰我问三年之丧”的问题，孔子本可以以“礼也”这样的回答作为答案。但孔子并未如此，而是要从“安与不安”“爱”“仁”的生活情感去说，亦即回到生活本身来说，回到“三年之丧”之“礼”的大本大源处去说。这表现在：“一方面，这是源于仁爱情感的一种规范建构，这种生活情感是与历史时代无关的；但另一方面，制度规范的建构却必须是合乎时宜的，亦即必须顺应生活衍流的当下样式——当代的生活方式。”^[19]在此基础上，黄玉顺进一步发挥道：“由‘安’‘爱’‘仁’等生活情感出发，这实在是儒家在任何时代进行其儒学的理论建构的典范：从生活本身出发，去进行合乎时宜的形而上学、形而下学的建构。”^[20]也就是说，“三年之丧”属于“礼”的社会规范的问题，“三年之丧”的依据自不能限于“礼”的形而下的层面去说。孔子从“安”“爱”“仁”的本源情感去立言，是上升到生活本源情感的本源处去说的。这种本源情感是永恒不变的，而“三年之丧”的“礼”则是随“时”而“损益”的。正也就是孔子说的：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”^[21]

通过上述解读，黄玉顺将孔子说的“安”“爱”“仁”等观念确立在了“生活-存在”思想视域下的第一个观念层级上。由此，确定了孔子作为存在论哲学家的地位，也确立了以孔子、《论语》所代表的原创时代有本有源的儒学的重要地位。

在确立了“生活-存在”的第一个观念层级后，黄玉顺对《论语》中孔子思想的“形上”和“形下”的两个观念层级也进行了解读。例如，《论语》中孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”^[22]对此，黄玉顺解读为，“天生德于予”与《中庸》所谓“天命之谓性”的说法是一致的，这里的“天”属于形而上学的建构，即以“天”作为形而下学的“德”或“性”的终极依据。又如，《论语》载：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。”^[23]黄玉顺认为，孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”是儒家政治哲学的形而上学，它是儒家形而下学的规范、制度（君臣父子之礼）等得以安排的依据。^[24]

从上述内容来看，黄玉顺对孔学的解读，对《论语》的诠释是在“生活本源—形而上学—形而下学”的“三个观念层级”的思想视域下去说的。“三个观念层级”的思想就是黄玉顺“讲”孔子、“注”《论语》的主要观念“先见”。在很大程度上，我们可以说，黄玉顺“讲”孔子、“注”《论语》主要是为了以孔学、《论语》来“发明”和“注解”其基于古今中西哲学的反思而识得的“生活-存在”的思想视域和“三个观念层级”的重要思想。在“生活-存在”的思想视域和“三个观念层级”思想的观念“先见”下，黄玉顺“讲”孔子、“注”《论语》格外推崇孔子仁学所代表的“存在”的视域。

黄玉顺不仅本着“生活-存在”的思想视域和“三个观念层级”思想的观念“先见”去考察中国儒学史之流变，讨论当代儒学重建和复兴的问题，而且还将这种“先见”作为其《论语》诠释的一以贯之的立场。黄玉顺说：“‘生活儒学’以作为存在、先在于任何存在者的情感为本源，首先关注的乃是生活及其情感显现：仁爱情感。”^[25]就“生活-存在”的观念在黄玉顺“生活儒学”中的某种“奠基性”的意义而言，黄玉顺的《论语》诠释也是有某种本体诠释的意蕴可言的。只是需要特别指出的是，这里所谓的“本体”并非指宋明理学家、现代新儒家所代表的儒学传统形而上学意义下的“本体”。恰恰相反，“生活-存在”的观念是前哲学、前形而上学的思考。也就是说，作为“后形而上学”时代的一种论说，黄玉顺“生活-存在”视域下的《论语》诠释的所谓“本体诠释”意蕴是在这样的意义下来说的：这种“生活-存在”的观念“先见”是黄玉顺《论语》诠释的一以贯之的立场和方法，其《论语》诠释的主要特质正在于此，即通过对《论语》的诠释来“找寻”和“发明”作为孔子、为儒学一切形上、形下观念奠基的本源情感的观念。