《易纬》认为整个世界、整个宇宙,不论自然界还是人类社会,都以天人感应的方式关联在一起。其中,《乾凿度》《稽览图》《通卦验》三篇的哲学论述比较深入,这主要体现在对易本体和宇宙本体,及乾坤说、卦气说和爻辰说的论述上。
1. “易一名而含三义”与“《易》一元以为元纪”
孔颖达在《周易正义·论易之三名》一文中提出了“《易》一名而含三义”的著名命题,但其实它出自《易纬·乾凿度》。《乾凿度》卷上曰:“(孔子曰)《易》者,易也,变易也,不易也。管三成为道德苞籥。”“苞”通“包”,包裹也;“籥”,通“钥”,关钥、要钥也。“《易》”一名而包含了“易”“变易”“不义”三义。易道统此三义、三事,故能包裹道德,成为其关钥。“道”“德”,乃汉人通用的两个哲学术语。
关于“《易》一名而含三义”的“易”一义,《乾凿度》卷上曰:(82)
易者,以言其德也,通情(精)无门,藏神无内也。光明四通,俲易立节,天地烂明,日月星辰布设,八卦错序,律历调列,五纬顺轨,四时和粟孳结。四渎通情,优游信洁,根著浮流,气更相实。虚无感动,清净照哲,移物致耀,至诚专密,不烦不挠,淡泊不失,此其易也。
引文中的“易”字,与上文所说“变易”“不易”均不同义。《广雅·释言》:“易,与、如也。”王念孙《广雅疏证》曰:“宋定之云,《系辞传》:‘易者,象也。象也者,像也。’像即如似之之意。引之云,《论语》‘贤贤易色’,易者,如也,犹言好德如好色也。二说并通。”《玉篇·日部》亦曰:“易,象也。”《乾凿度》下文云“俲易”,“俲”即“效”字。一本或作“佼”,读作“效”。《说文·攴部》曰:“效,象也。”段玉裁《注》曰:“象,当作像。《人部》曰:‘像,似也。’”(83) 《玉篇·人部》:“效,学效也。”即效法之义。简言之,“效易”,谓效法、如似而已。《周易·系辞传》曰“乾以易知”“易简而天下之理得矣”,二“易”字训同此。验之郑《注》“俲易无为,故天下之性莫不自得也”“俲易者,寂然无为之谓也”,正用“效法”“如似”的训解。
“易者,以言其德也”,这即是说,效易无为乃易道本体的特性,内包精微、神妙的作用,故万物之性皆自得也。从生化的角度来看,“效易立节”存在于万物的生成之中,宇宙万物,例如天地、日月星辰、四时、八卦和根著浮流之物,都是“气更相实”的结果。郑玄《注》曰:“此皆言易道无为,故天地万物各得以自通也。”正是《乾凿度》所谓万物自然生成之意。从“气更相实”来看,万物的生成又呈现出从无到有、从虚到实的气化过程。下文“虚无感动,清净照哲,移物致耀,至诚专密,不烦不扰,淡泊不失,此其易也”的论述更为深入,它追问了何以能感动生化的原因,认为易道本体(亦即宇宙本体)具有“虚无”“清净”“至诚”的特性,故能感应天下之动,而物得以自动自专。以上即是“《易》者,易也”之“效易”义。
关于“《易》一名而含三义”的“变易”义,《乾凿度》卷上曰:
变易也者,其气也。天地不变,不能通气。五行迭终,四时更废。君臣取象,变节相和,能消者息,必专者败。君臣不变,不能成朝。纣行酷虐,天地反;文王下吕,九尾见。夫妇不变,不能成家。妲己擅宠,殷以之破;大任顺季,享国七百。此其变易也。
“变易也者,其气也”,“变易”首先是一个自然生化的原理,天地万物的生成必然包含此一原理。阴阳二气相交通,正是天地变易的结果。“五行迭终,四时更废”,天道如此,而况于人乎?变易既是一个自然法则,又是一个应然法则。《乾凿度》说,君臣、夫妇都应当效法天道,“变节相和”,“成朝”和“成家”。“文王下吕”“大人顺季”,此变节相和之例,故成朝成家;“纣行酷虐”“妲己擅宠”,此不能变节之例,故亡国破家。
关于“《易》一名而含三义”的“不易”义,《乾凿度》卷上曰:
不易也者,其位也。天在上,地在下,君南面,臣北面,父坐子伏,此其不易也。
“效易”以言本体,“变易”以言气化,“不易”以言人物在天地和人间中的位置。“不易也者,其位也”,此“位”具有“自然即应然”的特性,故谓之“不易”也。“不易”与“变易”相对,但二义并不矛盾。天上地下,这是自然、本然的不易之位;父坐子伏,这是自然、本然且应然的不易之位,人间的应然法则以宇宙秩序为终极依据,故谓之天伦。
总之,“效易”“变易”“不易”三义构成了一个连续而整体的世界观系统,而既然“《易》”一名包含此三义,那么就《易经》,《乾凿度》说:“故《易》者,天地之道也,乾坤之德,万物之宝。至哉《易》!一元以为元纪。”“天地”就宇宙之全体言,“万物”就人物之个体言。“《易》”既然被看作天地之道、乾坤之德和万物之宝,那么在作者的思想世界中它就是宇宙的本体!且此本体,在《乾凿度》看来,是一、不是二,它统摄天地、乾坤和杂多的万物,所以说“至哉《易》!一元以为元纪”。
当然,我们应当注意到,作为名号被定义的“易”字与《易》书之间的关系。《乾凿度》之所以提出类似于“《易》一名而含三义”的命题,并作出了较为充分的阐释,乃是为了阐明《易》之名义及其所包含的义理。反之,这也即是说,《周易》这部大书包含了“《易》一名而含三义”所涉宇宙、人生和社会的基本道理。《乾凿度》下文即曰:“(伏羲)始作八卦,以通神明之德,以类万物之情,故《易》者所以经天地,理人伦而明王道。”
2. “乾坤安从生”与《乾凿度》对浑天说理论的构造(www.xing528.com)
除“(《易》)一元以为元纪”的本体论外,《乾凿度》还提出了许多重要问题和观点,值得重视。
第一,通过“有形生于无形,乾坤安从生”的追问,《乾凿度》展开了对太易、太初、太始、太素、浑沦的论述,深化了对世界本原的理解。《乾凿度》卷上曰:
昔者圣人因阴阳定消息,立乾坤以统天地也。夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。炁、形、质具而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成而未相离,视之不见,听之不闻,循(揗)之不得,故曰易也。易无形畔。易变而为一,一变而为七,七变而为九;九者,气变之究也。乃复变而为一(二);一(二)者,形变之始。清轻者上为天,浊重者下为地。物有始、有壮、有究,故三画而成乾。乾坤相并俱生,物有阴阳,因而重之,故六画而成卦。
这段文字,亦见于《乾凿度》卷下,仅有个别文字不同。刘仲达《鸿书》引《钩命决》曰:“天地未分之前,有太易,有太初,有太始,有太素,有太极,是为五运。形象未分,谓之太易。元气始萌,谓之太初。气形之端,谓之太始。形变有质,谓之太素。质形已具,谓之太极。”(84) 在思想上亦与《乾凿度》相同,只不过“浑沦”一词改为“太极”。疑《钩命决》晚于《乾凿度》成书。《乾凿度》这段文字以浑天说为宇宙论背景,太初、太始、太素正是浑天说的宇宙生成论的基本要素。(85) 站在浑天说的基础上,纬书作者进一步提出了太易、太初、太始、太素和浑沦五个演变阶段的设想,以此来回答所谓“乾坤(天地)安从生”的问题。从“太易”到“浑沦”之“易”有一个过程,而“浑沦”之“易”,即“《易》一名而含三义”的第一义。太易为终极本体,所谓“未见气也”;太初、太始、太素分别为气、形、质之始;气、形、质具备而未相离析,即为“浑沦”。所谓“浑沦”,“言万物相浑成而未相离”,为易本体的存在状态。“太易”为纯无,自“太易”至“浑沦”为易本体界;“易无形畔”,故亦为无,它超越于视、听、揗的感官认识。自“浑沦”以下,落入有形界。
“易变而为一”以下,《乾凿度》上下卷郑《注》不一,今据己意取舍之。下文以数论太易、太初、太始、太素之变,所论仍然在无形界之内。数一、七、九,表示气变由始、壮至究,由太初、太始至太素的过程,“九者,气变之究”;阳极而阴,由奇而偶,易乃复变而为二,“二者,形变之始”,依次变为六、八,它们表示形变由始、壮至究,由太初、太始至太素的过程。“有形生于无形”,气、形一旦生成,即生天生地,“清轻者上为天,浊重者下为地”。由天地,易道进一步生化出万物,而万物均有始、壮、究三个发展阶段。乾坤安从生?乾坤之三画即象物变之始、壮、究;“物有阴阳”,故“六画而成卦”。
《乾凿度》对于无形界五个阶段说的构想,可能受到了《淮南子·天文》篇首段文本的影响。在汉章帝时期,这一宇宙论的构想正式被官方和学者所采纳、吸收。《白虎通·天地》篇曰:“始起,先有太初,然后有太始,形兆既成,名曰太素。混沌相连,视之不见,听之不闻,然后判清浊;既分,精曜出布,庶物施生……故《乾凿度》云:‘太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。阳唱阴和,男行女随也。’”这是直接以《乾凿度》为根据来构筑王朝的经学宇宙论。此后,张衡的《灵宪》(见《后汉书·天文志上》刘昭《注》引)《列子·天瑞》《广雅·释天》都直接采纳了这一宇宙论构想,来谈论所谓天道。与《乾凿度》不同的是,它们沿袭《钩命决》的说法,均将太初至浑沦阶段统称为“元气”。元气宇宙论的观念,从西汉到东汉在不断强化,在思想系统中的地位在不断提升。反过来看,以太初、太始、太素、浑沦来理解“元气”,这既深化了对此一概念的理解,也深化了对事物生成之本源结构(气、形、质)的理解。
第二,《乾凿度》提出了“《易》始于太极”的命题,以宇宙论的开展作为《易》成书的根据。《乾凿度》卷上曰:
孔子曰:《易》始于太极,太极分而为二,故生天地。天地有春、秋、冬、夏、之节,故生四时。四时各有阴阳、刚柔之分,故生八卦。八卦成列,天地之道立,雷风水火山泽之象定矣。
“太极”,郑玄《注》曰:“气象未分之时,天地之所始也。”正是所谓“浑沦”或“元气”的概念,特因其为万物化生之端,故称之为“太极”。“二”,郑《注》云:“七九、八六。”七、九、六、八,上与太始、太素相应,而下为四象之数,故郑《注》云云。“故生天地”,郑《注》云:“轻清者上为天,重浊者下为地。”可知,此段文本对于《系辞》“太极生两仪,两仪生四象”的诠释,完全是接着太易、太初、太始、太素、浑沦的元气宇宙论(浑天说生成论)套路来讲的。由天地而四时,由四时而生八卦,“八卦成列,天地之道立,雷风水火山泽之象定矣”。
第三,《乾凿度》“《易》一阴一阳合而为十五之谓道”及“太一取其数以行九宫”的论述,将《周易》原理与彼时神意化的天道观结合起来,从而回答了五音、六律、七宿的来源问题。《乾凿度》卷上曰:
《易》一阴一阳合而为十五之谓道。阳变七之九,阴变八之六,亦合于十五,则彖变之数若之一也。五音、六律、七变由此作焉。
卷下亦曰:
阳动而进,阴动而退,故阳以七,阴以八为彖,《易》一阴一阳合而为十五,之谓道。阳变七之九,阴变八之六,亦合于十五。则彖变之数若一阳动而进,变七之九象其气之息也。阴动而退,变八之六象其气之消也。故太一取其数以行九宫,四正四维,皆合于十五。五音、六律、七宿,由此作焉。
“合而为十五”,包含了《周易》的天道观奥秘之一。阳变七之九,阴变八之六,均合而为十五。在此,“合而为十五”的算法本身即体现了“一阴一阳之谓道”的原理。所谓“五音、六律、七变(宿),由此作焉”,这即是说,上至天文、下至地理均从此天道原理生现,从此阴阳二气流布而出。与《乾凿度》卷上略有不同的是,卷下又增添了“太一取其数以行九宫”之说。九宫数说与《说卦传》八卦方位结构的起源本不相同,《大戴礼记·明堂》篇始将“二九四七五三六一八”九数,以纵横三数之和为十五的方式附于明堂九宫制度下。与《大戴礼记》编撰同时,魏相“数表采《易阴阳》及《明堂》《月令》奏之”(86) ,直接综合了这三种传统,而将九宫、八卦、四时月令和五方神配合起来,但仍未见其将九数明确纳入此一系统中。不过,既然魏相表采《明堂》,此《明堂》即见于《大戴礼记》,则九数可纳入八卦九宫系统,这本在学理之中。阜阳双古堆汉墓出土了太乙九宫式盘,其式法即为了展现神性的天道在八方和中央的流行。至西汉末年,八卦与九宫数相配,及“太一取其数以行九宫”被推展出来,这是很自然的事情。而这一点正是《易纬·乾凿度》的贡献。据郑玄《注》,太乙下行九宫的次序正按照从一至九的数序进行。
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