批评与影响：魏晋风度

由于魏晋风度越往后演变越走向放纵乃至被视为堕落，故古往今来多受批评。最早的批评就来自名士中一些守护名教的士人。如前述裴于《崇有论》中已指出“贵无”之论“无益于已有之群生。”另一名士乐广，见王澄、胡毋辅之诸人“皆以任放为达，或有裸体者”，亦曾指称：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”（《世说新语·德行》）稍后，戴逵撰《竹林七贤论》一文又写道：

若元康之人，可谓好循迹而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角。所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！（《晋书·戴逵传》）

戴逵显然是说，玄学思潮在初始之时，还是追求理论建构，对现实社会与文化的弊病有批判意义的，直至竹林时期，也未失却这种批判性；然而元康及其后，人们再无理论兴趣，而一味追求个人的放纵生活方式了。

只追求个人放纵的生活方式，意味着责任的缺失。及西晋灭亡，王衍等一班名士被俘。王衍临刑之时才自责：

呜呼！吾曹虽不如古人，向若不尚玄虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。（《晋书·王衍传》）

于此可见魏晋风度末流带来的常为史家们严厉批评的恶劣后果。

然而，作为理论讨论和价值评论，我们还是要注意以下两个问题：一是同样被归为道家学派，原创的老庄之学具有强烈的社会与文化的批判意识，而魏晋玄学越往后演变，却越讲求个人放纵的精神追求了，原因何在？二是即便魏晋玄学、魏晋风度与老庄之学有差别，它是否还是与老庄一样，可以在价值追求上获得相当的肯定性的评价？

先谈第一个问题：魏晋玄学、魏晋风度与老庄之学的差异问题。

尽人皆知，老子、庄子实际上都是隐者。由于他们借归隐摆脱了现实现存社会的困迫，便得以冷静客观地审视社会与文化的历史变迁，在对社会与文化的历史变迁作彻底反省与批判的基础上建立起他们的形而上学。作为一种理论建构，他们深深地意识到，现实世界借矛盾冲突推动的历史变迁，恰恰暴露了一切事物和一切人为努力的相对有限性，因之，他们要剥离万物和人为努力去寻找永恒。“道”被归于“无”，正是剥离的结果。而在价值观上，剥离万物意味着不再承受现实世界矛盾冲突的折磨，当然对现实万物也不再有所冀求。因之，得“道”者自亦“无我”。他们选择成为“隐者”，以悠然、恬淡、闲适为生命情调，表现了“无我”的追求。

魏晋士人不然。他们都不是“隐者”。他们一方面充分享受着特定历史时期给他们带来的权利与荣耀，但又不可能不感受到社会急剧变迁造成的巨大危难。在理论上，他们无不深深地认同老子、庄子，以为世间一切事物和人为的努力，都是极其相对有限的，一切权力和荣耀都不过是过眼云烟。因之，他们亦以“无”论“道”，表现出对现实恶劣生存处境的一种抗争。但是，“无”的观念既消解了一切公共性、相关性，亦意味着把任一个人，把个人任意的存在方式与生活方式从公共性、相关性的禁制中解放出来。任一个人、个人任何的存在方式与生活方式既与周遭世界没有任何相关性，都只是偶发性，个人自己也无需对周遭世界承担责任。个人于现世当下可以做的，只是把在变化无常的乱局中偶然获得的一切紧紧抓住，尽情地消费而已。因之，名士们把目光转向现世当下，渴望在现世当下的生存处境中守护个体自我和自我所得的一切。他们从放达走向放纵，背后实际上隐含有对正在迅速加剧的社会变迁的绝望与无奈。关于这点，陈寅恪从自然与名教的抗争的角度做过阐述。他写道：

故名教者，依魏晋人解释，即以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入仕者所宜奉行者。其主张与崇尚自然，即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，甚崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀等三大家，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。（参见《晋书》二三王祥传、何曾传、二九荀传）其眷怀魏室，不趋典午者，皆标榜老庄之学，以自然为亲。“七贤”之义即从论语“作者七人”而来，则“避世”、“避地”故其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之左异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已[67]。

陈氏把自然与名教之争直接归结为权利之争，固嫌简单，但以为魏晋玄学与魏晋风度背后隐含着士人们现实处境的困迫性，却是无疑的。

第二个问题是，魏晋玄学与老庄之学有如许差别，对魏晋玄学与风度是否还可以有与老庄之学相近的具肯定性的一种评价。换一个说法就是：在价值追求上，老庄讲“无我”，超越现实功利计度，自可认取，名士们的现世当下个体自我追求，能够认可吗？

无疑，老庄所讲“无我”，具有超越现实功利的意义。老子特别是庄子，通过对已经变得污浊的世俗社会与文化的重重包裹的剥离，使心灵境界一层层地往上提升，成就逍遥游，多为人们所赞赏。但是，不要忘了，魏晋风度也是一种剥离。名士们所倾情的“现世当下”，即是对无法卜知、难以承受的过去和未来的剥离；所追逐的个体自我，则是对君臣上下等级关系的剥离。通过这种剥离所成就的境界，也有超越的意义。魏晋名士这样一种境界追求，绝不可与回到世俗社会的功利性追求相提并论。世俗社会个体自我的功利追求，必须打量前后左右的关系，计度个人的付出所得到的后果，成就的是经验的自我，无所谓超越。魏晋名士追求的自我却是先验的、超验的。他们通过与无法卜知，难以承受的过去、未来的剥离，与君臣上下等级关系的剥离，使个人的心灵得以解禁，个人的精神得以释放，也不失为一种自由的追求。由是，我们才得以理解冯友兰何以会以“风流与浪漫精神”指称魏晋风度[68]。宗白华更谓：

我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放，最自由的[69]。

魏晋玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格最具体最适当的艺术表现。……个性价值之发现，是“世说新语时代”的最大贡献，而晋人的书法是这个性主义的代表艺术[70]。

李泽厚亦称：

本文不同意时下哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为他们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重新解放，思想非常活跃，问题提出很多，收获甚为丰硕的时期。……这个时代是一个突破数百年的统治意识重新寻找和建立理论思维的解放历程[71]。

宗白华、李泽厚以“最解放”、“最自由”、“哲学重新解放”这些词语评价魏晋玄学与风流，可谓是把那一代士人的理论贡献与生活方式做了极大的张扬。还可以增添的是，魏晋时代人们的贡献不仅表现在书法上，而且还表现在书画上。名士们为了逃离社会政治的困迫而走向田园，亲近山水，在田园生活、山水流连中寻找到了人生的最大快乐。田园诗、山水画的兴起，为中国古典哲学与美学融为一体的发展，开辟了道路[72]。入于隋唐，道家—玄学思想，在理论上为道教学者所承继；而以真与美的融汇所构造的精神文化，则深深地影响着中世纪知识分子的生活方式与行事风格。我常常说，宋以后的士人是理性的、严实的，而唐人是浪漫的、粗犷的。唐人浪漫、粗犷的性格营造，当然少不了宗教的参与。道教讲天外有天，使身心突破了空间的拘束；而道家—玄学以理论的方法解除了理性的禁锢，从而使情性得以放开；这些，都为浪漫、粗犷的精神生命打开了通道。

入宋以后，“三教合一”，道家与宗教不再有新发展。真、美、善得以融汇，但真、美多为善所压抑，加之理性讲求的严实功夫与精神训练，所得固是内在的道德理想被极大地提升了，所失却是浪漫的、外向的精神心灵被遮蔽了。

思想史的发展，走着一条曲折的道路！

[1]东汉末年，曾先后发生过三次“党锢”之祸。第一次发生于汉桓帝延熹八年，第二次发生于汉灵帝建宁二年，第三次发生于建宁四年。第三次遇害的名士暨太学生多达千余人，党人之门生故吏、父兄子弟在位者皆免官禁锢。详见《后汉书·党锢列传》。

[2]钱穆在谈及“士族”的形成时称：“士人在政治社会上势力之表现，‘清议’之外，更重要的则为‘门第’。门第在东汉时已渐形成。第一是因学术环境之不普遍，学术授受有限，往往限于少数私家，而有所谓‘累世经学’。经学既为入仕之条件，于是又有所谓‘累世公卿’。‘累世经学’与‘累世公卿’，便造成士族传袭的势力，积久遂成门第。门第造成之另一原因，则由于察举制度之舞弊。地方察举权在太守，无客观的标准，因之易于营私。一面是权门请托，一面是故旧报恩。两者递为因果，使天下仕途，渐渐走入一个特殊阶级的手里去。及门第势力已成，遂变成变相的贵族。自东汉统一政府倾覆，遂变成变相之封建。长期的分崩离析，而中国史开始走上衰运。”（钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1996年，第184—186页）此即说明“士族门第”的形成表现了儒学的工具化、功利化倾向。

[3]楼宇烈：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第150页。

[4]楼宇烈：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第196页。

[5]关于这一点，汤用彤早有论及。他说：“玄学与汉学差别甚大。简言之，玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此则似万有之外、之后，别有实体。”他又称：“汉学元气化生，固有无物有气之时（元气在时空以内）。玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）。”（《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第249页）

[6]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第117页。

[7]按，王弼的这段注释，源出《庄子·齐物论》。庄子称：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”无疑，庄子的这番话，用意也在暴露由认知给出的差别的相对有限性而追求通过消解以归“一”，也表现出本体论的向度，但庄子还没有进而延伸出“本体”与“末用”的关系问题。而且这种解释并未为汉人所接受。

[8]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第95页。

[9]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第196页。

[10]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第199页。

[11]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第196页。

[12]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第195页。

[13]楼宇烈：《王弼集校释》下册，第624页。

[14]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第110页。

[15]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第352页。

[16]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第609页。

[17]陈寅恪称：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。”（《陶渊明之思想与清谈之关系》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119页）陈说当是。

[18]楼宇烈：《王弼集校释》，第71页。

[19]楼宇烈：《王弼集校释》，第71页。

[20]楼宇烈：《王弼集校释》，第13页。

[21]楼宇烈：《王弼集校释》，第94页。

[22]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第27页。

[23]楼宇烈：《王弼集校释》上册，第27页。

[24]嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2014年，第428页。

[25]嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2014年，第533页。

[26]同上，第255页。(www.xing528.com)

[27]《嵇康集校注》，第297页。

[28]阮籍著，陈伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中华书局，2012年，第146页。

[29]冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，《三松堂全集》第九卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第398—399页。

[30]侯外庐的说法见《中国思想通史》第3卷第208—215页；冯友兰的说法见《中国哲学史史料学初稿》第106—109页；汤一介的说法见《郭象与魏晋玄学》第144—172页。

[31]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第244页。

[32]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第95页。

[33]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第66页。

[34]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第297页。

[35]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第199页。

[36]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第764页。

[37]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第588页。

[38]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第425页。

[39]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第20页。

[40]陈鼓应著《庄子今注今译》将庄子“天地之正”句译为“天地的法则，亦即自然的规律”，似有所失。在庄子那里，“天地之正”并不是指客观存在的状况，而是指具有超越意义的价值之源，是庄子“独与天地精神往来”的“天地精神”。（见该书上册，北京：中华书局，1999年，第16页）又，徐复观释郭象“故乘天地之正，即是顺万物之性也”句尤其不当。徐称：“乘天地之正，郭象以为‘即是顺万物之性’……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰。自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然，都是天地之正，而无庸我有是非好恶于其间，这便能乘天地之正了。”（氏著：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，第351页）按，郭象用心不在“取消以我为主”从而追求超越自我，郭象恰恰在于通过回归自然—本然情性凸显一个个的“自我”。

[41]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第111页。

[42]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第111页。

[43]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第50页。

[44]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第251页。

[45]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第1094页。

[46]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第192页。

[47]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第807页。

[48]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第7页。

[49]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第9页。

[50]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第243页。

[51]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第246页。

[52]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第408页。

[53]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第224页。

[54]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第426页。

[55]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第226页。

[56]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第58页。

[57]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第58页。

[58]按，这种看法也许与汤用彤先生对魏晋玄学的评论有关。汤先生在《魏晋玄学论稿》中论及王弼即称：“然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。”（见《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第279页）论及向秀、郭象又称：“向秀、郭象继王、何之旨，发明外王内圣之论。内圣亦外王，而名教乃合于自然。”（同上，第284页）此后，冯契所撰《中国古代哲学的逻辑发展》（上海人民出版社，1984年，详见甲册第二编第6章），萧箑父、李锦全主编的《中国哲学史》（人民出版社，1982年，详见上册第三编第4章）等著作，多予认同。

[59]严可均校辑：《全晋文》卷一〇九，《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第2084页。

[60]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第98页。

[61]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第788页。

[62]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第745页。

[63]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第885页。

[64]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第788页。

[65]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第328页。

[66]郭庆藩著，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第356页。

[67]陈寅恪：《陶渊明之思想与清淡之关系》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119页。

[68]冯友兰称：“向秀和郭象在《庄子注》里从理论上阐述了一个人超越事物差别之后，得以不再依循别人的意旨生活，而率性任情的过自己的生活（“弃彼任我”）。这种思想和生活方式乃是中国古人称为‘风流’的实质”。（《中国哲学简史》，赵复三译，广州：新世纪出版社，2005年，第303页）

[69]宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第183页。

[70]宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第181页。

[71]李泽厚：《美的历程》，北京：文物出版社，1986年，第86页。

[72]徐复观称：“在魏晋以前，通过文学所看到的人与自然的关系，是诗六义中的比与兴的关系。比是以某一自然界物，有意地与自己的境遇，实际是由境遇所引起的感情相比拟。兴是自己内蕴的感情，偶然与自然景物相触发，因而把内蕴的感情引发出来。……自然向人生所发生的比兴的作用，是片断地、偶然地关系。在此种关系中，人的主体性占有很明显地位；所以也只赋与自然以人格化，很少将自己加以自然化。在这里，人很少主动去追寻自然，更不会要求在自然中求得人生的安顿。……同时，在魏晋以前，山水与人的情绪相融，不一定是出于以山水为美地对象，也不一定是为了满足美地要求。但到魏晋时代，则主要是以山水为美地对象；追寻山水，主要是为了满足追寻者的美地要求。”（《中国艺术精神》，沈阳：春风文艺出版社，1987年，197页）又谓：“更因为由魏晋时代起，以玄学之力，将自然形成美地对象，才有山水画及其他自然景物画的成立。因此，不妨作这样的结论，中国以山水画为中心的自然画，乃是玄学中的庄学的产物。不能了解到这一点，便不能把握到中国以绘画为中心的艺术的基本性格。”（同上，第202页）徐复观所说诚是。