“性相近也，习相远也”
在人性论上，儒家创始人孔子继承和发扬春秋时期“以德配天”的人文主义，第一次从哲学高度揭示了人性的本质，提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，肯定人生而具有相近或相似的本质，只是由于后天环境习染和教育程度不同，才有品性上的差异。他虽然初步探讨了“性”与“习”的关系，但是他对于相近之性究竟是“善”还是“恶”并未说明，也未涉及人性的根源，具有较大的包容性和发展空间，它含有后世各种人性论的思想萌芽。
战国时期，随着各诸侯国“治国”的政治需要，各派思想家围绕着人性的善恶问题展开了丰富多彩的辩论。孟子以前，至少有三种关于人性的观点：
（1）世硕的“性有善有恶”论，亦可称之为“性可以为善，可以为不善”。孟子指出：“或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴’。”（《孟子·告子上》）这里“或”，盖指孔门七十子之弟子世硕。世硕的著作《世子》早已散佚，只有王充在《论衡·本性篇》中略述其说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则有善有恶。”这就是说，如果从个体意义上看，世硕认为人性中含有善恶两种因素，后天养（培养教育）其善性则善长，如“文、武兴则民好善”；养其恶性则恶长，如“幽、厉兴则民好暴”。他着重发挥了孔子关于“习相远”的思想，强调后天之“养”对于人性善恶的形成起着决定作用。
（2）宓子贱的“有性善有性不善”论。《孟子·告子上》云：“或曰：‘有性善者有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”这是说，有些人本性是善的，有些人本性则是不善的。所以有尧这样的圣君，也有象这样不好的百姓；有瞽瞍这样坏的父亲，也有舜这样好的儿子；有纣这样坏的国君，也有微子启（纣王庶兄）、王子比干（纣王叔父）这样的仁人。这里“或曰”，可能是孔子后学宓子贱等人之说。《论衡·本性篇》曰：“宓之贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”肯定人性中含有“善”与“恶”两种本质。
（3）告子的“性无善无不善”论。告子具体地揭示人性的内涵，认为“性无善无不善也”，肯定人性本身是无所谓善恶的，这就从根本上否定了人性善恶的先验性。他认为人性的善恶完全是由后天习染所决定的。他说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”又说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”那么，什么是人性的本质？告子从“生之谓性”这一根本认识出发，肯定人生而具有的生理欲望便是性，生而具有的欲望莫大于食色，故认为“食色，性也”（《孟子·告子上》）。即把人性理解为生而具有的饮食、男女等生理本能，从而混淆了人性和动物性的本质差别。由于告子过分地强调人的自然本性，而忽视人的社会本性，所以孟子抓住他的这一理论缺点，着重从人的社会性方面去探讨人性，提出了系统的“性善论”思想体系，从而加深了对人性的本质的认识。
孟子的性善论
孟子的性善论是在他对告子人性论的批评基础之上逐步形成的。他针对告子的“生之谓性”的观点，责问：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”指出告子把人性说成“食色”，从根本上就混淆了人性和动物性的区别，因为这是人和动物共有的本能。在孟子看来，人和动物虽都具有“食色”本性，但也是有区别的。人不仅具有“食色”的生理本能，更具有仁义道德的社会本性。当二者发生矛盾时，人能舍食色而取仁义。他说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）他反问道：“（扭转）兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”（《孟子·告子下》）(www.xing528.com)
孟子从“人所以异于禽兽”这一根本认识出发，提出了系统的性善论。他的性善论的主要内容有两点：
（1）人生而具有善性。他说：“君子所性，虽大行（理想通行于天下）不加焉，虽穷居（穷困隐居）不损焉，分（本分、本性）定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色（神色）也睟然（清和润泽），见于面，盎（显现）于背，施于四体，四体（手足四肢）不言而喻。”（《孟子·尽心上》）因为仁义礼智都是人生而具有的天性，故君子得志时不会增加什么，穷居时也不会减少什么，这些都是天赋的，不会改变的。君子内存善性，由它自然流露于形体气色必定动止合乎仁义，表里一致，一派圣人气度。他还指出，当人看到小孩将要掉进井里时，就会马上产生一种援救的“同情心”。这种同情心，一不是为了讨好小孩的父母，二不是要在亲朋中获取好名声，三不是讨厌小孩的哭叫声，完全是一种天赋的“恻隐之心”。孟子认为，人的善性包括“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。由先天具有的“四心”扩展成“四德”，即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。他把仁、义、礼、智等道德看成是人的“良知”、“良能”，认为“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。“仁义礼智，非由外铄（授）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰（音‘洗’，五倍）而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）
（2）人既生而具有善性，那么恶从何而来？孟子认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），这是由于人的“耳目之官不思而蔽于物”造成的。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才（质性）之罪也。”（《孟子·告子上》）从天生的质地看，人的性情是善良的，这是孟子所谓的性善。至于有的不善良，不能都归罪于他的质性。例如，“富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也”，并非他无天赋之“善端”，而是后天“陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。再如，造弓箭者恐不伤人，造铠甲者唯恐伤人，这不是造甲者仁，造箭者不仁，而是行业不同、利害相异造成的。孟子认为，人之善恶与其生存环境有密切关系。孟子在回答宋臣戴不胜“如何使君王学好”时，指出：“子谓薛居州，善士也，使之居于王所（王宫）。在于王（指宋王）所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？”（《孟子·滕文公下》）君王之善恶主要是由其周围“长幼卑尊”之善恶所影响的。人之后天之恶性，完全是由“耳目之官”与外物相交、为外物蒙蔽所造成的。
“善教”与“善政”的管理之道
孟子根据他的“性善论”，按照孔子的“正己正人”之学，提出了“善教”与“善政”的管理之道。
孟子所谓“善教”，即主张在修心养性上“养心莫善于寡欲”。在孟子看来，“不忍人之政”是以“不忍人之心”为前提的。“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”，造成“从其大体（指善心）为大人，从其小体（五官）为小人”。所以，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。欲恢复其失去的“不忍人之心”，莫若“求其放心”。善性与物欲是对立的，“其为人也寡欲，虽有不存焉者（指善性），寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。即认为修养心性的最好方法是“寡欲”，只有把人的物欲减少到最低限度，才能恢复失去了的善性（本心），使之成为具有“本心”的君子。从管理学角度来看，不管是儒家的“三达德”的理想人格论和具有“三忘”精神的人生境界论，还是“正己正人”的“自我管理”和“修德于己”的“形象管理”，都是从“性善论”中推导出来的。
孟子所谓“善政”即是“仁政”。何谓“仁政”？他指出：“以力服人者，非心服也，力不赡（足）也；以德服人者，中心悦而诚服也。”“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）从管理学角度来看，“仁政”即是儒家的“为政以德”的柔性管理。不管是儒家的“义以为上”的人生价值取向论，还是以“不忍人之心”为核心的“仁爱管理”论，都是以孟子的性善论为其理论基础的。
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