中国传统道德对私有制和个人主义的定义与功能

5.道德与私有制

以上的描述给出了这样一个道理：因为英国很早就确立了私人所有制，从而形成了市场机制，所以，英国在经济上非常富裕，有了足够的资本，由此自然地开始了十八世纪的工业革命。在这样的示范作用以及竞争压力下，欧洲大陆各国也开始接受私有制原理，提倡个人主义，而在国家间的竞争的推动下，各国的工业化连锁似的展开。而日本也是基于这个历史逻辑，开始了明治维新和工业化。相反，中国的工业化却是在社会主义理论中进行，尔后才有了经济改革，现在可能正面临着私有制建立的课题。

在中国，假设要建立私有制，首先就有必要比较中国的传统道德，对私有制和个人主义做一个详细的定义并阐明其功能。

第一，个人主义的定义。道德的核心问题是“为己还是为他”。那么，这个“己”和这个“他”是指什么呢？是“个人自己”，是“自己和配偶”，是“自己、配偶和孩子”，是“自己、配偶、孩子、自己的父母和兄弟姐妹”，是“自己的宗族、村落”，还是自己的国家？当我们为了包括父母、儿女在内的家庭利益奋斗，而牺牲其他家庭利益时，我们的行为是“为己”，还是“为他”？如果这样的问题得不到回答，实际上传统道德也难以指导人们行为。因为，当你说我自私自利时，我可以反驳，我是为了自己的孩子呀！正因为如此，当贪官们推诿说：“自己受贿的动机都是为了让孩子到国外去留学生活”，那么，我们在道德层面上是无法判定他们是“坏人”的，相反却应该称他们为“舍生取义的勇士”“为他人活着的好人”。如果用孔子的“己所不欲，勿施于人”来判断，这个“己”只能定义为生物学上的个体。除此之外都为“他”。因此，私有制中的“私”也应该被定义为生物学上的个体。

第二，私有制建立的实际状况。基于“己”这个概念，真正的私有制意味着对“自己”的财产所有权的保护。这也就意味着，这种财产权，不受国家的干涉，也不受宗族或村落的干涉，也不受父母的干涉，同时也不受子女的干涉，极端一点，也不受配偶的干涉。前面已经提到，虽然罗马法确立了私有制，但这只限于国家与家庭、家庭之间层次上的划分，并没有细分到“己”。而英国十三世纪的私有制才真正是以“己”为核心的私有制。而这种制度的建立，是工业革命发生在英国而不是其他国家的原因之一。在中国历史上，虽然如孔子并没有提到要不要私有制，但事实上，中国实行的是家族共同所有制，而并不是英国式的私有制。

第三，个人主义的社会功能及效果。基于以上理由，在“利己还是利他”这个议题上，“利己”在概念上是可以追溯到每个人的自我感受，因此容易把握。与之相比，“利他”这个概念会随着“他”的不确定性，随设定条件的改变而改变，对一般人来说，难以追溯，也难以把握。因为“他人”可以是孩子，也可以是父母，也可以是朋友，还可以是宗族和天下。因此，“主观为他人”实际上是一个模糊的、不可操作的概念。正因为模糊，所以随意性很大。正因为随意性很大，基于“主观为他人”的道德体系，也就只能形成一个“人治”（凭那些德高望重的权威者来界定这个“他人”到底应该是什么，然后才能判定是非）的状态，而不可能形成“法治”的状态。由此可见，要建立一个可操作的法治社会，至少在机制上，基于“为己”来思考问题，建立私有制是非常必要的。

另外，我们常常说好心办坏事，这实际上也暗示着“利他”在取得实际效果上存在着问题。在生活中，我们对自己的需求并不都是了如指掌。既然如此，对他人的需求就更不了解。当孔子强调“为他”时，往往要强调“诚”。为什么呢？因为你不了解别人，你怎么可能做到“利他”呢？正因为不管你怎么努力，也无法把握别人的需求，特别是那些由欲望怂恿而变化着的需求，难以取得“利他”的实际效果（使他人满足），所以孔子只好说，只要“诚”就可以了。也就是说，不管实际效果如何，只要“诚”、只要“真心”，就可以算作“利他”了。如果现实只能是这样，“利他”的理想社会，除了在自己心中存在，不可能在现实中发生。因为你找不出可以证明长期累积起来的现实社会效果。“利己”是看得到累积效果的：自己的存款、资产正在增加。当然，也许你看见慈善基金的存款在增加，可以认作为一种累积效果。但那是基金的财产，而不是“利他”的积累。利他的积累应该是反映被施者满足程度积累的东西，现实中有吗？如果说，“他人”一天有三顿饱饭吃就满足了，那么，我们无偿给他提供一年的粮食，我们就可以推测他满足程度在增长。可是，现实不是这样，有了饱饭吃之后，他的满足对象可能已经转移到房子、汽车、异性、权利等你无法预测的方面。面对这种变化，你怎么可能做到“利他”？又怎么能检测其社会效果？不用说对陌生的“他人”了，就是对自己的孩子，大多数父母也难以判断出自己“为他”行为的实际效果，最后都只有无可奈何说，反正我的孩子长大了。即便这样，孩子也许会在心里说，那是我自己努力的结果。

第四，私有制的经济效率功能。理论上讲，如果每个人都尽力为社会提供劳动，经济就自然会发展。可是问题就在于，在大家协同劳动的件下，必然产生一种对劳动所得的分配问题。如果分配问题处理得不好，包括劳动欲望衰退在内的一系列问题都会发生。所以，必须要有一个保障人们劳有所得，促使人们相互竞争，激励人们劳动创造的经济制度，从而使人们最大效率地提供劳动，推动经济不断向前发展。而私有制具有这样的功能。

概括以上的讨论，我们可以得到这样的结论。西方的道德论发生了非常巨大的变化。以市场经济为背景的功利主义、个人主义成为其道德论的主流。与之相比，中国仍旧停留在几千年前的道德论上。为什么会造成这样的现象呢？首先能够想到的是社会政治目标的改变。具体地说就是，只要大家生活富裕，那么什么样的制度都可以建立。同样，只要是有利于发展国家的经济，那么什么样的改革都可以进行。从这个意义上来说，欧美、日本等国对制度的判断标准与邓小平的“发展就是硬道理”的哲学思想如出一辙。从道德方面来判断的话，那就是，只要对社会经济有利，什么样的价值观都可以容纳。而这时关于恶善的判断标准，不仅仅是“主观为自己，客观为他人”，而且还包含了“是否能促进经济发展”这样的内容，一切不利于经济发展的道德约束和制度都要被排除。同时，如果私有制对发展经济有利，道德也应该允许这种制度的建立。其次是社会经济背景。因为“主观为自己，客观为他人”只能在市场经济条件下才能普遍推行。如果中国没有市场化也就不可能做到“主观为自己，客观为他人”，也就只会保持“主观为他人，客观为自己”。最后，也就是最为关键的地方是私人所有权的建立。因为，市场机制只能在私人所有权确立的情况下才能自发地产生和发展。中国在理论范畴都没有涉及对私有制的探讨，最终也就导致了几千年如一日的局面。那么，中国为什么会在不涉及私有制的前提下来探讨道德论呢？这有着更为深刻的背景，以下各章都会涉及这个问题。

【注释】

[1]康德：《道德形而上学原理》（日语版，条田英雄翻译，岩波书店，2007年版）。

[2]参见邓晓芒：《康德道德哲学详解》，《西安交通大学学报（社会科学版）》，第25卷第2期（总72期）。

[3]1980年5月《中国青年》。

[4]亚当·斯密：《道德情操论》（日语版，水田洋翻译，岩波书店，2008年版，Adam Smith，THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS，1759.）

[5]尼采：《道德的谱系》、《善恶的彼岸》（日语版，本长深定翻译，岩波书店，2008年版）；何仁富：《尼采的生命价值学说》（四川大学哲学系网站www.siwen.orq，2002年）；中国人民大学哲学系：《德国哲学：尼采》（www.philosophol.com，2003年）；张典：《尼采的道德的谱系》（中国艺术批评网站www.zgyspp.com，2008年）。(www.xing528.com)

[6]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（日语版，大冢久雄翻译，岩波书店，1989年版）。

[7]亚里士多德：《尼各马可伦理学》（日语版，岩波书店，1996年版）；石小望：《亚里士多德的幸福观》（轩辕阁网站，www.xinyuxiaoshi.home.sunbo.net，2005年）；龚群：《亚里士多德的德性与社会关系论》（中国人民大学哲学院，哲学在线网站，www.philosophyol.com，2006年）；《略论亚里士多德的德性幸福论》（中共青岛市委党校网站，www.qddx.gov.cn，2004年）。

[8]A.Macintyre，After Virtue，University of Notre Dame Press，1984；姚大志：《亚里士多德还是尼采？》（哲学门网站）。

[9]亚当·斯密：《道德情操论》（日语版，水田洋翻译，岩波书店，2008年版）。

[10]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（日语版，大冢久雄翻译，岩波书店，1989年版）。

[11]Francis Hutcheson，An Inquiry in to the Original of our Ideas of Beauty and Virtue，London1725（周辅成：《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1987年版）。

[12]Jeremy Bentham，An Introduction to the Principles of Morals and Legisrati on，Clarend on Press Oxford，1996；胡玉鸿：《边沁法律思想之研究》，《政法论丛》2005年第5期；谌洪果：《法律实证主义的功利主义自由观：从边沁到哈特》，《法律科学》2006年第4期。

[13]这意味着，本性才是指示我们应当干什么，决定我们想要干什么，成为判断是非的标准。人们也可能表面上难以承认自己的行为被快乐和痛苦所支配，但事实上，我们行为的所有根据却都是按照这一要求来进行的。这与经济学上所说的“经济人”的概念是一致的。由于道德标准包含了快乐和苦痛的因素，所以正义、义务、责任以及美德等也都变成可感觉得到、摸得着的东西。

[14]另一个重要的论点是，虽然每个人都应当追求幸福，但立法者不应该把这种“应当追求幸福”上升为法律要求。因为，如果立法使得每个家庭都惊惶沮丧，把同情心纽带扯得粉碎，并将一切社会性动机连根拔除，那么立法本身就是失败。

[15]邓小平在1978年访问日本时作了以下内容的谈话。日本的新干线非常快，就像被马鞭驱使那样快。这就是我们所要追求的速度。这次访问日本，明白了什么叫现代化。承认自己落后，才能产生希望。为了在这个世纪末实现现代化，我们必须善于学习。这样的话，西方的先进技术和管理方法可以成为我们的起点。这次到日本就是来学习的（王泰平：《邓小平访日所学到的东西》，2008年12月3日的日语网络版《人民日报》）。

[16]以下参照，Alan Macfarlane，The Culture Of Capitalism，Oxford，1987；Alan Macfarlane，The Origins of English Individualism：The Family，Property and Social Transition，Blackwell，Oxford 1978.

[17]以下参照，Alan Macfarlane，The Culture Of Capitalism，Oxford，1987；Alan Macfarlane，The Origins of English Individualism：The Family，Property and Social Transition，Blackwell，Oxford 1978.

[18]个人主义有许多侧面，依据各个侧面可以分为政治个人主义、经济个人主义、哲学个人主义等等，这本书的主题是道德，所以引用的都是“伦理个人主义”思想家的想法。