《论可能生活》：会影响道德与伦理的社会

4.道德生活与伦理社会

以上讨论的伦理学问题显然不同于现代流行伦理学的问题结构,但这种偏离是极其重要的,它是一种拨乱反正,需要分析讨论。正如有些学者(例如何怀宏)对我的批评那样,认为我所做的伦理学改制过分扩大了伦理学的范围,以至于把伦理学扩大成了“生活哲学”,这样未免卷入太多的新问题。这个批评有些道理,只是不能成为生活哲学的伦理学是无根的,那样的伦理学反而不再是哲学,而变成所谓“应用伦理学”(applied ethics)。应用伦理学是个很古怪的学科,既然是“应用的”,就意味着不再对原则性问题或基本问题进行反思,而准备接受一些“既定的”规范去分析具体事例。这样,应用伦理学就一部分变成了教育,另一部分变成了社会学的附属。应用伦理学当然有它的意义,但在根本上说是对伦理学的发展有害的。理论伦理学(theoretical ethics)虽然是纯理论,但由于它的问题的特殊性,它本来就与现实问题密切相关,本来就是哲学中最具现实感的研究方向之一(另一个具有现实感的研究是政治哲学)。应用伦理学并不可能增加伦理学的现实感,反而削弱了伦理学的理论性。应用伦理学在学理上是很可疑的,它的兴起有着与学理无关的背景。⁽⁵⁾

伦理学作为生活哲学是伦理学的原始意图。伦理学在一开始的时候,无论是中国古典伦理学(以先秦为主)还是希腊伦理学,都是以整个生活画面为研究对象的,因此所研究的主要问题是人的各种德性或称美德(virtue)以及社会单位(例如国家和政府)的德性,即人所能够表现出来的各种优越性和国家必须拥有的德性。假如按照希腊的思路,那么伦理学的基本问题可以说是:给定人的自然存在和社会关系,人如何才能发展出人的各种卓越性?如果按照先秦的思路,伦理学问题则可以说是:既然“道”是自然给定了的,那么人如何才能发展出与之相配的“德”?即如何才能做到“德配天地”。当然,我们今天的社会和生活比古代要复杂得多,因此伦理学基本问题也必须包含更多更深入的因素。按照今天的学理来表述,伦理学基本问题可以说成:社会制度和生活形式的合法性是什么?或者,我们所能够设想的生活和社会理想是什么?这种面向整个生活问题的伦理学意味着,不仅人的行为需要伦理合法性分析,而且人的整个生活形式和社会的各种制度以及在这些制度背后的理念都需要伦理合法性分析。可以看出,这种伦理学的扩展只是把整个生活画面纳入伦理学的分析对象,却不改变伦理学的哲学分析方法。在这个意义上,伦理学和生活哲学可以说是同一的,但不能以为,伦理是一些问题,而生活是另一些问题,如果这样想就恐怕既背叛了哲学又背叛了伦理学传统。现代伦理学喜欢讨论的那些行为伦理都是一些鸡毛蒜皮的道德问题,只是包含在生活大问题中的小问题。如果不去讨论生活的大问题,关于小问题的讨论就是无根的。

伦理学所以会由美德伦理学缩水为规范伦理学,由生活伦理学缩水为行为伦理学,由大眼界退化为小眼界,是因为文化被权力化和商业化了,文化不再以自由思想(或者说哲学)为基础,而以权力化的意识形态为基础,这样就有一些“基本原则”是不允许被反思、被怀疑的,当文化变成意识形态,文化就不再是个开放性的动词——culture必须同时是culturing才是活的,或者,“文化”不仅是在用文去“化”生活,文化自身也必须同时在被“文化着”,因此,如果要保持文化的活力,就需要使文化重新文化之(re-culturing)。宋明以来的儒家社会、西方中世纪以来的基督教社会以及现代社会都是基于文化权力化的意识形态社会。例如,现代伦理学不加反思的基本原则是很多的,诸如人权、个人主义、自由主义、平等主义等等,人们只同意对这些基本原则进行修补性的解释,而不去深入反思——可是这些原则有可能是对的,但也有可能是错的,而重要的还不是对错,重要的是只有自由的怀疑和无立场的分析才能进入那些深藏着的而又决定着我们的命运的问题,我们必须检查生活和命运的底牌。现代社会是个大众社会,它以全民的商业、政治和无所不在的制度和标准制造了一个没有自由的空间,却又许诺个人自由,这是极其高明的骗局,人们据说有了自由,但没有什么可以自由去做的事情,于是,个人成了微不足道的小人和可以随便替换的零件,没有谁是必需的,这样人们就不得不通过依附于“社会主流”才得以幸免被淘汰,只有那些主流的意识形态才能够使人在“同样想法”中似乎获得力量。这就是规范伦理学的社会背景。现代社会所制造的“集体堕落”终将毁灭人性和生活,假如我们不去反思和进行文化制度改革的话。

实际上,无论采取哪一种思路,伦理事实都是一样的,没有人能够改变事实和真实问题,区别只在于是否能够有效地说明事实和问题。通常的伦理学是在伦理的层次上或者说社会的层次上去理解伦理事实,这种理解方式根本的局限性表现为它必然把伦理学变成某种伦理观点或社会观点,使伦理学脱离哲学而变成某一种意识形态,也使伦理学家变成持有某种伦理观点的人。每个人当然都持有某种伦理社会观点,可是人们究竟为什么还需要伦理学家?是人们喜欢听伦理学家介绍“善”这个词有多种用法还是喜欢听伦理学家宣传“金规则”?只要伦理学暗中站在某种伦理立场上,它就只是人们完全有权怀疑和拒斥的伦理观点而已。正如马克思主义所发现的,伦理观点总是有“阶级性”的。但马克思主义伦理学是对那种意识形态化伦理学的一种以恶治恶的有效终结方式:既然观点上的阶级斗争终归表现为实践上的阶级斗争,那么,观点的事情就由实践去解决。所以毛泽东才会说,凡是敌人支持的我们就反对。但是这样就把伦理学问题转化为政治学问题了。⁽⁶⁾于是伦理学问题并不能被还原为政治问题,因为伦理学讨论的许多关键问题都是超越意识形态和阶级斗争的生活问题。

在涉及价值的讨论中经常导致混乱和误解的一个东西是所谓多元论。在今天,多元论成为把各自坚持各自的错误合法化的一个借口。“多元”是个社会事实,但多元论并不能因此成为无可怀疑的价值观。混淆“多元事实”和“多元论”是混淆事实和价值观点的一个典型事例。不同共同体或不同社会有着不同的生活事实,但显然并因此不存在着这样的合法过渡:由“人们各有各的规矩”推论出“各种各样的规矩都同样好”。假如承认多元论,其逻辑结果就是使不同共同体、不同制度和不同文化之间的关系政治化,把一切关系都变成敌友关系(可以想想施米特关于政治的定义)。假定各种互相分歧的东西都“同样好”,我们也就不可能在理论上考察其优劣,那么唯一的解决就是政治斗争。多元论就是承认有许多神——神在这里是一个隐喻——而各种神不可能互相妥协,所以只好消灭对方而不是驳倒对方。这就是为什么所谓的“对话”在今天总是成为笑话或者阴谋的原因。我们不能只看到多元论在表面上伪装出来的某些优点(比如政治正确和互相“尊重”),而需要看到潜在的危险性。真理只能属于普遍主义的,从根本上说,不能有许多神甚至任何神,因为神仅仅属于某些人,神不可能同样地爱护所有人,如果那样的话,神这个概念就变成多余的废话——既然所有人都被庇护,那无所谓神了,所以在逻辑上神不得不偏心。任何试图把神与普遍主义结合在一起的信念都是伪装成普遍主义的多元论,只不过它认为别的神该死。神的普遍主义所关心的不是所有人共有的“普遍性”(universality)而是独独把自己“普遍化”(universalizing)。试图混同普遍性和普遍化。普遍性的基础只有天,只有地,只有人,一句话,只有能够漠视任何神的观点的“道”。

道是无立场的,哲学(包括伦理学)也只能是无立场的,只有这样才能避免陷于意识形态比如说某种伦理社会观点之中。站在任何一种立场上都绝不可能证明另一种立场是错的还是坏的。我们能够想像用基督教伦理观点说服伊斯兰教或儒教伦理观点吗?或者想像相反的情况?如果某种立场观点终于改变了,这也不是通过说服而是通过诱骗和侵略,那样就无所谓问题的解决而只是消除了对立面。只有通过无立场的思考才能真正证明某种立场是错的或坏的。无立场的伦理学思维的根据就只能是目的论,目的不是一种立场。一辆汽车意味着它是一辆能够有效使用的汽车而不是一辆不能用的汽车,这显然不包含立场。当以目的论方式去思考时,伦理学问题必然落实为道德层次或者说生活层次上的问题,从而超越了规范观点的不公正性。这就是我为什么坚持认为“事实(to be)/价值(ought to be)”是个不完整的分析框架的原因,如果忽视了世界和生活的第三个维度“目的”(to be meant to be),事实和价值就会同时都被歪曲。

从理论上说,道德是一个与伦理截然不同的分析维度(至少在中文语言空间里是非常不同的),尽管在今天的日常语言里已经界限模糊了——许多概念变成“同样的”,这意味着思想的简陋,现代社会在事务上虽然比古代复杂,知识也发展得很烦琐,但思想在总体上却没有古代思想那样深刻和丰富,其中可能有一个原因是,现代生活的价值观太过简陋,以至于如果不能表现为利益和技术的就不是值得追求的东西,而生活的简陋进一步导致了语言和思想的简陋。道德和伦理就其所涉及的生活事实而言,虽然绝不是同样的但也还是密切相关的,但所要分析的问题却根本不同。伦理就是被约定的规范,所以伦理问题是“按照某规范N,行为B是否被允许或是否应该”。如果按照维特根斯坦“游戏理论”的分析框架,伦理问题属于给定了的游戏里面的遵循规则问题(rule-following)。这样的问题是有意义的,当且仅当,我们同意进行这样的游戏而不是别的游戏。显然,遵循规则问题(包括伦理问题)不是真正的基础性问题。道德是一个前规范概念,“道”意味着任何一种事物本然的存在方式,正如老子所说的“道法自然”的意思。“德”则是道的可能发展方式,或者说是道的最好表现方式。对于自然存在,德与道是同一的,所以没有必要讨论自然的德,自然的德只不过正好就是道,这样,德实际上被强化为道的必然发展方式,自然之道必然有其德,所以自然之道德不构成问题;而对于人这种自由存在,如此特殊的存在,德就突出成为问题,因为人的存在本性不是别的而正好是创造性的,创造性是对必然性的反对和否定,于是,人之道就超越了“遵循”这一问题,人之德就变成了对可能发展方式的开拓,于是出现所谓道德问题,即有德无德的问题。道德这一概念十分贴切地表达了目的论概念:对于道来说,德就是目的。由道而德就是某种存在意味着成为如此这般(X means to be so and so)。规范有可能违背人道目的,所以伦理规范的正当性必须由道德原则来批判,道德问题就是伦理的元问题,它要分析的是人们选择如此这般的生活、社会或者选择这样的制度和游戏是不是好的,这是关于整个社会和生活制度的问题而不是关于其中某条规范的局部问题。在西方伦理学传统中似乎没有与道德完全对应的概念,希腊的“德性”(virtue)可能是一个比较相似至少有些相通的概念。

当然,道德问题难免是悖论性的,因为它必须把创造性考虑在内,这样就似乎失去了最后的绝对标准,而另一方面,创造性又正是为了寻找“最好的”生活。有重大意义的问题(problem)几乎或多或少都是悖论性的,我们不能真的肯定它有个唯一的答案,否则就只是个用来问话的“题目”(question),对于题目,才有答案在那里摆着。在这个意义上,道德是个问题而伦理不是:我们确实对什么是“好生活”、“好社会”和“好人”感到困惑,而如果说对什么是“应该的”感到困惑,则或者是装糊涂或者是对伦理的故意解构——因为在给定游戏中的伦理规范是明摆着的。除非反对这个游戏,那样的话就进入到了道德问题的层次上去了。

规范是人所设立的,它必须尽可能地保护人的价值,否则就违背了人的目的。人的价值是自足的,这种价值由人的目的直接显现出来,而伦理规范的价值是非自足的,它必须在有利于人的价值时才具有价值,所以说伦理规范本身没有价值,它的价值是工具性的,只有当我们用得着它时才是有意义的。老子在批评儒家规范时就已经挑明了这个问题,只是老子的想法在当时过于前卫,因此往往被当作是过激言论去理解。人是规范的设立者。所以,伦理规范需要通过道德批评才能获得价值上的合法性而不仅仅是事实上的认可——获得事实上的认可是简单得多的事情,无论是通过诱骗、宣传还是集体强制或专制强权都可以使得一条规范在事实上被认可。尤其大众从来都不是坚定的,随时准备为小利益和自身安全而放弃思想,而这又恰好注定了群众的悲剧命运,所有当权者都会很快发现欺骗和利用群众是唯一获得成功的道路,无论是政治的、宗教的和商业的成功都基于欺骗群众。⁽⁷⁾所谓规范化、标准化和数量化都只表达了某些人的规范和利益。当然,我们不能说,每条规范都是坏的(这样显然没有道理),而是说,一条伦理规范的合法性必须由道德价值来批判。

这里涉及一个经典难题:伦理规范是否能够与道德相一致。著名的反对观点可称为“道家论证”。老子指出,道的本然状态天然具有良好的性质,否则它就不可能是一切之根本,所以道的自然性本身不会有妄作之误;要使人们的自由行为也具有良好状态,显然必须与道的自然状态相一致,所以,自由的良好应用就是自由地去追随自然之道,也就是所谓“为无为”,即为无伪,也就是尽量不要人为设计,或者,人为设计必须与自然之道是同构的,因为人算不如天算,最好的自由就是合乎自然;而仁义礼规总是非自然的、伪巧的,于是老子说:“大道废,有人义,智慧出,有大伪,六亲不和,有孝慈……”所以“绝民弃义,民复孝慈,绝巧弃利,盗贼无有”。这个论证有个关键点甚是诡异:人的自由在于可以有许多可能性来进行选择,在这个意义上,自由才成为超越自然的原则,而既然道的自然表现被认为是所有可能状态中的那个最好的可能状态,那么,为了追求最好状态,自由就必须选择自然性,这样的话,其他可能性就实际上报废了(除非故意选择比较差的事情),不能超越自然的自由其实也就等于自然(对于道家,自然和自由的确是差不多的事情)。但是我们又知道,而且也是这样感受的,生活的魅力所在正在于能够通向各种可能性的那种自由,是充满创造性的自由,否则生命和精神的冲动不会得到满足,因此我们有理由认为道家所想像的生活虽然是好的但似乎过于简单,人类社会的真实生活总需要相当复杂的生活画面,这也是为什么道家的社会理想被认为不太现实的原因。

更进一步看,道家论证实际上也并不充分,它的确发现了儒家的一些困难,但它也漏掉了一些必须考虑的因素,所以儒家的“儒家论证”仍然有另一方面的道理:道德可看成“虚位”而仁义则是“定名”(韩愈语),即道德总是要实现为明确的某种原则而不是随便什么。孔孟倾向于把“仁”看作是人的自然心性,也就是道在人身上的实际体现。道在别的东西上当然有别的体现,但在人身上就只能体现为仁义之类。于是也就有仁者爱人或仁即人心之说。这一辩解是相当有力的,因为尽管人道与天道一致(这一点似乎是中国哲学的共同看法),但人道之所以是人道,当然有其特殊实质而不可能完全合乎自然而“为无为”,人道的特殊语境必须被考虑在内,人道与天道的一致并不能看作是相同。由此看来,儒家论证是有可能消解道家论证的。然而,儒家在由“仁”引出“礼”时却又存在着逻辑上的困难。对于儒家来说,礼的引出是极其重要的,如果不导出礼,“仁”就会像“道德”一样缺乏实际结果或实践上的意义。首先,“仁”必须具体化为行为模式,在此孔孟利用了一个最易打动人的事实“亲亲”,更具体一些即父慈子孝兄良弟悌之类。可是当这种自然人性情感被理解为社会规范时,其中所使用的既不是逻辑证明也不是事实证明,而是暗喻,于是,按照某种似是而非的类比就引出“敬长”、“忠君”、“贞节”之类的规范。这些规范不见得都是错的(当然,鲁迅会认为它们坏到无以复加甚至“吃人”),真正问题在于,真正支撑起这类规范的东西并不是“仁”(类比不能解决问题),而是某种社会观点和立场,这类规范恰恰又变成了道家论证的批判对象,恰如老子所说:“夫礼者,忠信之薄而乱之首。”可以说,儒家的出发点是“亲情原则”,由亲情所造成的人际关系自然而然是和谐的,这并不需要规范的约束而自然成立,而“等级原则”和“男尊女卑原则”等等却是人为的规范,不管好不好(在可以争论和分析),显然都不能把它们同样都看作是无可置疑的天经地义。亲情原则并不必然蕴涵等级原则或者男尊女卑原则,或者说,由“家庭”原则推导出“社会”原则在伦理学上没有道理(在政治学上可能有道理)。

这一经典难题是极具代表性的。如上所述,道家论证在道理上较易成立,但却付出了严重的代价:那种“绝圣弃智”、“绝民弃义”、“绝巧弃利”的所谓“素朴”生活实际上更容易导致稀里糊涂、贫乏无聊、缺乏创造性的生存方式而不见得有多么幸福。问题出在该论证的前提上,道家意义上的人道没有能够表达出人的根本实质。根据这一贫乏的前提,必然引向庄子式的无聊无赖、逃离生活而又毫无真实感地幻想“同于大道”的自我欺骗。(庄子所鼓吹的另类生活趣味所以显得很有味道,完全依赖于存在着一个积极的社会,只有在这个背景下,那种不负责任的生活才显得有个性,才成为文人耍赖和自以为有“更高”境界的理由,一直到今天还有许多知识分子把不负责任的自私,不顾国家民族大业、不顾世界的命运的生活趣味当成是追求“个人自由”。庄子误读了老子。)儒家论证虽然是积极的,这一点很重要,但却在道理上存在着弄虚作假的步骤,想把某一种意识形态的观点说成普遍真理,这同样是一种幻想。

我们必须承认这样的事实:从起源上说,伦理规范起源于利益的分配和人际冲突的调节,所以伦理不可能天然地合乎道德,不可能不经过批判和改造就自然而然地具有道德意义,尽管有些伦理规范在出现的时候就碰巧与道德一致,但这毕竟是非本性的而是偶然的。于是,要使伦理与道德相一致,不是由道德强行“推出”伦理,而是按照道德原则去治理伦理。

因此,“道德”这一概念必须在目的论意义上重新给予理解。无论人的存在与自然存在有着何种程度一致性(天人合一),即使人的存在总体上受到自然的高度制约而使得人只有很少的自由,人的自由问题仍然不可能还原为自然问题,也就是说,人道不能完全还原为天道,也即to do的问题不能完全还原为to be的问题。人的自由在伟大的自然中可以说是一个小问题,但对于人自身则是一个最大的问题。把天地的大问题留给天地,把神的大问题留给神,把人的大问题留给人自己。伦理学关心的正是人的自由所能够产生的生活问题,在其中无须卷入宇宙论式的视界(诸如“与天地混为一体”之类的感觉是豪迈的文学想像,但却是贫乏的哲学幻觉)。既然人之道是自由之道,人之德便是自由地创造生活。自由的生活基于自然的生活但却不能归结为自然生存,否则生活(life)就变成了生存(survival)。老子所鼓吹的不言不语、不行不为、无事无欲的存在可以是高明的政治策略,但不是道德生活。生活必须是创造性的,否则人道就成了废道。所以,道德这一维度必须与生活的维度结合在一起才成为完整的目的论理解方式。这一结合使得道德不再意味着“唯道是从”而意味着“开道而行”。这就是说,自然之道只是人道的起点,而人道是按照人的存在目的来展开的。(www.xing528.com)

人的存在是为了有意义的生活(有意义的个人生活和人类生活)。社会是生活的条件,生活是社会的目的,这两点不能颠倒。由于伦理学家的自以为是和自不量力,伦理学很容易冒充社会设计方案而忘记对生活的反思(社会设计更主要是政治学问题),如果不进行生活的反思,价值判断就失去根据。所以,尽管生活需要社会,但我们却必须从生活的要求而不是从社会的要求去分析和理解价值问题,前者是生活的观点而后者是社会的观点。任何一种社会观点,即从社会的需要去考虑问题的观点,往往是反生活的观点,这种观点误以为伦理问题是一些社会问题,以为一切不幸都是由糟糕的社会造成的而与糟糕的生活意识无关。无论是伦理学还是经济学和政治学在分析人类各种不幸时一般只注意到社会制度问题而忽视生活意识和生活制度问题,而实际上生活意识和生活制度才是社会问题的深层语法。例如,过去有过关于社会主义和资本主义到底哪个更好的争论,不管是哪种观点,都忽视了生活意识问题。资本主义所以在经济上比较成功,是基于对人性的最坏估计,于是制定了针对“坏人”的制度;而社会主义的制度安排基于对人性过于乐观的估计,因此制定了以好人假设为基础的制度,结果证明是过于乐观了。但是无论是中国还是苏联的社会主义都有过高效率的时期,而那个特殊年代正好是大众被伟大理想激励起来而普遍都想当好人的特殊时期,一旦理想被坏现象磨去了光芒,其制度安排就变成不合理的了。这一现象正好说明了,某种社会制度到底好不好,并不完全是因为社会制度本身,而很大程度上依赖着人们准备做什么样的人,即人们的生活意识以及支持这种生活意识的生活制度(规范体系、话语体系和价值标准的承认和批评根据)决定了什么样的社会制度更有效。整个现代性都是只注意物质发展和意识形态而忽视幸福和德性的社会制度。只有回到生活问题,才能够意识到生活制度的巨大力量,才能够因此重建美好的生活制度和生活意识。

毫无疑问,好社会对好生活比较有利,然而,一个好社会并不一定能保证好生活,如果一个人缺乏健康的生活意识,如果他自甘堕落,好社会也不足以拯救他。事实上好社会只是好生活的一个必要条件而非充分条件,借用马克思主义者的一个概念,好社会只是一个“外因”。一些缺乏健康生活意识的人往往不去改变一个坏社会而选择逃离这个坏社会,他们以为在身处一个好社会之前,生活尚未开始,于是永远不满和抱怨。其实对于这种人来说,即使他逃到某个“好社会”中去,生活也永远不会开始,因为他没有生活的感受力,不知道什么是美好的事情,不尊重伟大的德性,这样,任何一个好社会对于他永远是一个坏社会,因为没有一个社会会特别有利于他。生活性的悲哀比社会性的忧虑要深重得多。社会批判和生活批判虽然密切相关,但问题的角度有所不同。即使社会问题能够得到解决(实际上这不太可能),生活问题仍然未被解决,生活困惑仍然存在,甚至越来越严重。现代性所诱导的一种思维方式是把生活问题分解为社会问题、技术问题、物质和经济问题等等,这不仅是对深刻问题的回避,而且助长现代生活的无意义化的进程。

一个好社会必须从根本上为生活着想而不是为社会体制着想,如果一个社会不是有利于开展有意义的生活,它就是一个坏社会。可是就社会体制本身的倾向而言,却总是某种程度上倾向于违背生活本性,因为只有压制生活的各种过高理想和伟大品质才能加强社会体制的效率,因为如果一个社会不够平庸甚至庸俗,社会管理就没有很高的效率,于是,一个社会的机制越完善,生活的自由本性就越受到约束。当社会变成机器,生活就变成固定程序。就许多方面而言,现代社会比古代社会有着更完善的机制,一般表现为无处不在的管理系统、程序更严格的法律以及严格界定的权利等等,但现代生活却形成了人性难以忍受的莫名的焦虑。古代生活有忧虑但很少焦虑,忧虑是有美感的,它有着沉甸甸的感情,或伟大或悲壮,或深沉或浪漫。而现代生活的焦虑并不是关于某种事情或某个理想的忧虑,它没有针对性,没有感情,而是关于生活意义本身的“形而上”焦虑,这种抽象的焦虑是没有对象的,因为生活意义已经被现代各种令人无法割爱的物质、速度和快感所消解了,没有什么东西需要情感的投入,没有什么事情需要忘我,而没有能够忘我的事情就不会有生活意义,所以生活意义不再在场,永不到来的戈多就是永远失去了的生活意义。唯一能够消解现代焦虑的方式就是后现代的反讽,虽然不能产生意义,但因为荒谬的有趣因此能够稍微缓解焦虑。尽管现代人表面上更倾向于自由选择,对个人自由十分斤斤计较,但实际上却受到更多的约束,尤其是那些“不在当场”的无形的社会产物以潜在方式所施加的约束,结果所谓的自由选择只不过是由原来的被强迫变成暗中被支配:受各种似是而非的意识形态的支配,受官僚程序的支配,受各种社会化了的本来并没有意义的欲望的支配,受由市场和全方位商业所制造的社会主流的支配。

当人们建立起足够有效、足够完善的社会,社会就走向异化,就好像社会有了自己的意志,有了脱离生活所赋予它的目的之外的目标。这是因为一个社会如果足够有效,它就必须有足够复杂的机制和足够稳定的运行程序,于是,社会就不仅要为生活服务而且更要为自身服务,要管理、维护自身,就好像社会自身是一种利益。社会为自身着想主要表现为官僚系统化、秩序整一化、使生活模式化和时尚化。无论是独裁体制还是民主体制,社会总是塑造集体生活而不是集体中的个人生活。在集体生活中,大众行为模式(正如Le Bon所发现的那样)就像瘟疫一样广为传播,在类似催眠的状态中人们成了没有反思意识的文明化的野蛮人,一个煽情者的蛊惑会使人们迅速相信迷信、盲目地追随时尚或投入一场运动、使无害的群众突然变成暴民,而这种蛊惑和宣传简单到只不过是对某种主张的不断肯定、重复和渲染。Le Bon尖锐地指出,这些被社会剥夺了反思意识的人们在煽动下可能试图摧毁传统但又很快会重新依赖传统,并再次成为传统的奴隶和变革的敌人。

事实上我们不可能放弃社会也不可能指望一个“完美的”社会。完美的社会根本就不是一个生活问题。我们只能指望一个好社会,即一个尽可能为生活着想而不是为社会着想的社会。所以在伦理学中我们只能采取生活的观点而放弃社会的观点,把一切价值问题最后落实在生活层次上,把社会看成是一个生活问题而不是把生活看成一个社会问题。如果不阐明怎样才能创造幸福生活,其他一切宏论都是无意义的,因为没有人需要没有用处的东西。所以说,真正的伦理学不是一种伦理主张,而是关于任何一种伦理的基础研究,伦理学必须保持哲学的元性质(the meta-ness),这就决定了伦理学不是从伦理去看问题而是从道德去看问题,不是从社会而是从生活去理解价值,不是从行为而是从行动去理解人的活动,而这一切都是为了阐明生活的幸福和幸福的可能性。我们在前面所论证的,自由是有意义的生活的基础条件,而自由是为了幸福,幸福则需要公正。因此,幸福和公正(正义)是伦理学的两个基本和核心问题。

【注释】

(1)可以参考经济学家森(Sen)的理论,他分析了许多积极自由的必要性和基础性。

(2)帕累托改进原意是“经济的帕累托改进”,它可以表明一个社会的福利增长,但它与一个社会的幸福增长以及作为幸福的条件之一的自由的增长没有关系,而且,经济意义上的帕累托改进完全有可能使大多数更加不幸福,因为仅仅某些人的改进而其他人原地不动只能生产不幸福、不自由的感觉甚至社会怨恨。

(3)Wittgenstein:Tractatus,6.421.

(4)Wittgenstein:Notebooks 1914—1916,eds.Von Wright and Anscomb,“The work of art is the object seen sub specie aeternitatis;and the good life is the world seen sub specie aeternitatis”(7/10/1916).

(5)应用伦理学反映着明显的美国式文化偏好,它与第二次世界大战后的女权运动、环境保护运动、反对种族歧视运动、流产、堕胎和安乐死问题、性、吸毒和移民问题以及弱势群体等等“社会问题”有关,基本上以人权理论为其原则,以多元论和文化相对主义为方法,以美国式的律师的好辩趣味和传媒的推销格式为风格。从积极的方面看,它有一定的社会参与性,但在学理上比较肤浅,回避根本问题,论证方式更接近宣传而不是思想分析,往往把各种问题简单化、政治化和意识形态化,因此缺乏学理意义。

(6)毛泽东曾经指出,首先要分清“敌友”。这是典型的政治学分析框架,施米特(Carl Schmitt)也说“政治在于区分敌友”。

(7)可以参见Le Bon的《群众心理学》(Crowd:thestudy of popular mind,Psychologie des Foules,1895/Viking Pr.,1960)。Le Bon的群众心理学洞察水平极高,揭示了大众的糊涂和民主的深刻弊病。虽然在学界得到承认,却很少被宣传,因为它不符合现代意识形态,尤其不符合民主意识形态。