儒学社会的现实秩序与社会分层

二、儒学社会的现实秩序（社会分层）

儒学社会中的王朝所建立的现实秩序主要体现为以姓氏或家天下为外在特征的、以皇帝郡县制度为实质内容的王朝秩序，以及以村落聚居为外在特征的、以宗法伦理为实质内容的乡土秩序。儒学社会通过历代王朝所建立的现实秩序同样具有质的同一性。王朝秩序或者乡土秩序都显示出儒学社会存在着一个恒久的社会分层体系，而正是这个社会分层体系维护着儒学社会的质的同一性。儒学社会的社会分层体系的基本角色设置是天地、君、亲、师，维护社会分层体系的基本原则是三纲、基本规范则是敬天事地、忠君孝亲、尊师从道。

“天地”、“君”、“臣”、“亲”、“师”构成儒学社会秩序的基础，也是儒学社会中五个先赋的、具有伦理属性的社会分层的层级。荀子认为：“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治。三者偏亡焉，无安人。故礼上事天下事地、尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”⁽⁴⁾《孝经·五刑章》认为，“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也”。董仲舒在《春秋繁露》中更是大讲“王道三纲”之说，“君臣、父子、夫妇之义，留取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……仁义制度之数，尽取之天。……王道之三纲，可求之于天”⁽⁵⁾，《白虎通义》则把“三纲”概括为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。至《白虎通》进一步将儒学社会的运行基础归结为三个要素即“君、亲、师”，“天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、亲、师”⁽⁶⁾。在儒学社会中“天地”、“君”、“臣”、“亲”、“师”分别是一个地位、一个身份、一个标志，因此也分别是一个分层，它们共同构成儒学社会中比较稳固的、持久的社会分层体系。从社会分层的角度来看，儒学社会之所以具有超稳定性，乃是儒学社会中的生产力水平不能最终突破其社会分层的体系。儒学社会的分层体系是儒学社会秩序的基础。儒学社会的社会分层体系由几个原则构成即天人原则、君臣原则、父子原则、师徒原则。天人原则是神学原则，君臣原则是政治组织原则，父子原则是社会组织原则，师徒原则是文化传递原则。几个原则之间又是相互耦合的，其中天地、君、亲、师构成儒学社会中最为稳固的身份等级体系，也构成儒学社会中社会分层体系最为显著的特征。当然儒学社会的身份等级还有很多，如士农工商的社会分别，但最主要的、能够表征儒学社会分层体系特征的是“天地”、“君”、“臣”、“亲”、“师”（见图6—1）。

图6—1　儒学社会中社会分层结构示意图

天地是儒学社会中社会分层体系中的一层。儒学社会中天地是整个社会系统或社会分层的一种重要方面，天地是社会的参与者。儒学社会中对天地的主要观念是由董仲舒的儒学所阐发的。天地是有意志的，它有喜怒哀乐。天地直接参与人间社会，并且是人间社会赖以存在的一个要素，天人之间会发生感应。天通过它的儿子“天子”或儒学社会的君主来治理人间。

儒学社会中的“天地”崇拜，可追溯到夏商周三代的文化观念。郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中认为，“天”字在殷商时代早已有之；陈梦家则认为，西周时代才开始有了“天”的观念。无论如何，“天”的观念是先秦文化中的一个重要内容。在诸子百家中，墨家的“天志”观念和儒家的“天命观”相近，墨子构造了一个“天志”为基础的“兼相爱”的社会。道家的“道德观”和儒家的“德性观”相近，道学的创始人老子则在“天”之上提出了“道”的观念，“以道统天”，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，又说“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”⁽⁷⁾。

对“天（地）”的崇拜的观念也是儒学精神的重要内容之一。在儒学的历史脉络中，“天（地）”崇拜的观念始终突出。虽然《论语》中说，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”⁽⁸⁾，但是孔子无疑对天命持一种莫名的赞许态度。在孔子天命观中有三个概念常被使用即天、天命、命。当自然无为而有为时，常称之为“天”；当自然有为而承担某种道德使命时，常称之为“天命”；当人不能支配、不能改变某种东西时，常称之为“命”。当含义相互交叉使用时，概念也可以相互替代。儒学的重要经典《周易》也处处洋溢着对“天（地）”的崇拜。《周易》的首卦就是“乾”，第二卦则是“坤”。“乾”卦认为，“天”行健，君子应该自强不息；“坤”卦认为，“地”厚德载物，君子也应该仿而效之。《周易》还以天地为蓝图构建社会之秩序，“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”⁽⁹⁾，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”⁽¹⁰⁾。在儒学的发展过程中荀子提出“天人相分”、“制天命而用之”的思想，但荀子仍然认为“人之命在天”，人类本性、礼乐制度的最终根据仍然是“天”。左右儒学社会中政治、社会生活的“天”的观念乃是董仲舒的“天”观。董仲舒的“天”观主要认为，人类社会由三个基本要素即天、地、人所构成；并且天是人类社会的创造者、人和天是“相副”的；天为民而立天子，天子与天之间有感应、天能降祥瑞与谴告（天对帝王、人事的意见可以通过自然现象而表现出来，帝王的行为如果符合天意则显“美祥”以示嘉奖，帝王如果违背天意则降灾异以示警戒），人类社会的行政也应该效法“天”等等。总之，从观念形态上说，儒学社会中“天”的含义主要包含以下几个：或者指作为至上神的天，或者指作为生养万物的自然之天，或者是作为惩罚善恶的神明之天。

君构成儒学社会分层体系的一层。儒学社会的政治秩序是君主秩序。君主秩序或对君主一统天下的权威的强调是先秦百家思想的一种共谋或共识，儒学社会中的君主秩序的中心是“君”，君主是君主秩序中现实层次上的最高统治者，是天与黎民百姓的中介。公羊学家有所谓天子一爵之说。⁽¹¹⁾所谓爵，是指位，即是指统治秩序中的等级序列。天子一爵，是指天子为统治秩序中的一个等级位列，而不是离开此等级位列超然独在的神圣存在。据公羊学研究，天子一爵为孔子所改制。何休注《春秋》说“天子者，爵称也”。司马迁述董氏所言，认为孔子作《春秋》是为了“贬天子退诸侯讨大夫，以达王事而已矣”。其中“贬天子”乃是贬低天子与天同质的神圣地位，降天子为一世俗统治秩序中的等级位列。孟子说“天子一位”，荀子说“天子者执位至尊”⁽¹²⁾。由于君主专制力量的日益强大，以致后来“天子一爵”说湮没无闻。无论如何，儒学社会中天子以天的名义来“牧民”，对天负责的是“天子”，祭天地的权利属于天子，其他人是不能僭越的。总之，“君”是儒学社会的社会分层体系中最核心的一层。

与君相对立的地位界定就是臣了，臣也是儒学社会分层体系中的一层。殷爵三等即公侯伯，周爵五等即公侯伯子男。司马迁云“昔五帝异制，周爵五等，《春秋》三等，皆因时而序尊卑”⁽¹³⁾。秦以前，“官”定职务的大小，“爵”定位次之尊卑。秦时官与爵合一，建立自公士至彻侯的二十等爵。两汉又一变为官与爵分，俸与职应。魏晋南北朝时期，以“九品”定官阶，从此品第成为区别官职高下和等级尊卑的主要标志。唐以后九品之中又分“正”、“从”十八级，十八级中又分为高、中、低三个基本层次，四品以上为高级官吏，五至七品为中级官吏，七品以下为低级官吏；这三个等级一直延续到明清基本未变。⁽¹⁴⁾但是无论爵位、官位、职位如何变化，在儒学社会中所谓“率土之滨，莫非王臣”；只要是为臣便不能为君，只能行使其相应的权利、不可逾越。就儒学社会的政治秩序来说，儒学社会的身份等级只有三个层面即，天地一层、君一层、臣一层。

君主秩序的社会基础则是“亲”，亲是儒学社会中君主秩序的最稳固的现实基础。儒学社会承认“有父子然后有君臣”，“父子”关系发生于前，君臣关系产生于后。在儒学社会中，父代表一种社会地位。儒学社会中各种类型的会社或社团的结构就是对家的结构（所谓“父子有亲长幼有序”）的复制。所谓“君父”、“师父”等都是亲子关系中“父”的角色、地位延伸。因此，“父”也是儒学社会分层体系中的一个分层。

从“父子”血缘关系演化到“君臣”职业或政治关系，是文明的必然结果，这之间的传递者是“师”。师也是儒学社会分层体系中的一个分层。儒学社会中，师代表一种“道统”。道本虚空无形之物，寄于圣贤之身，则有形；有形故曰统。师的称呼主要有老师、师君、导师、恩师、师父、师长、夫子、世儒、业师、本师、塾师、西席、西宾、门客、门馆、学究、山长、洞主、园丁、教习、教头、教练等。在儒学社会中“道统”是“政统”的构建者、解释者、驯化者、维护者、校正者以及道德力量的来源。(www.xing528.com)

其一，儒学社会中，“道统”是“政统”的构建者。春秋战国时期诸侯各国本来就是从统一的王朝中分崩离析出来的，所谓“溥（普）天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。春秋五霸、战国七雄并吞弱小，称霸问鼎，直至天下一统而后已，其所为之事业乃时势之使然。在诸侯们用“武器的批判”结束纷争的时代的同时，思想家们则用“批判的武器”建构着天下一统的蓝图。可以说，君主秩序是春秋战国时期知识分子的一种“共谋”，被奉为儒学的至圣先师的孔子本身就是君主秩序的共谋者之一，并且是最重要的共谋者。孔子以“正名”为手段，提出了君主秩序的最基本命题即“君君，臣臣，父父，子子”。西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”为儒学社会中的君主秩序的政治实践找到最为恰当的理论工具。儒学经典《礼记》、《大学》、《中庸》、《孝经》等则成为儒学社会中的君主秩序的建构的最为基本的理论来源。

其二，儒学社会中“道统”还是“政统”的重要解释者。每一种现实的政治权力都必须具备某种程度的合法性，儒学社会中的“政统”也不例外。周公用“天命”、“敬德保民”说明了“政统”的合法性，从此“奉天承运”成为儒学社会中王朝的形式合法性的来源，“敬德保民”则成为儒学社会中王朝的实质合法性的来源。董仲舒用“三统”循环以及祥瑞休符等为君主秩序作了外在装饰，用“阳主阴辅”为“德主刑辅”作了理论说明，用“天不变道亦不变”的命题为儒学社会中的君主秩序的永续提供了最强有力的解释。朱熹说：“道，即理也。……其目，则不出乎君臣父子兄弟夫妇朋友之间，而其实无二物也”⁽¹⁵⁾，用理、天理为儒学社会中君主秩序提供了最为抽象的理论论证。正如康熙所说：“万世道统之传，即万世治统之所系”⁽¹⁶⁾。

其三，儒学社会中，“道统”还是“政统”的驯化者、维护者。没有“道统”的驯化与维护，儒学社会中“政统”的运行犹如白昼无日、万古如常夜。秦末农民战争爆发后，刘邦杀沛县县令而起事。刘邦起自民间，当过亭长，其之所以很快能够从项羽手中夺得天下，一个重要原因在于得到大批知识分子的辅助，如张良、萧何、陈平等。刘邦骂在他面前言必称《诗》、《书》的儒生陆贾说，其天下乃“马上得之”而与诗、书无干系；又曾经将儒冠取下当作尿器，以示鄙视儒生。但是刘邦称帝之后，在一次宴会中，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，刘邦见而“患之”。儒生叔孙通向刘邦建议说，“夫儒者难于进取，可与守成。臣愿征鲁诸生与臣弟子，共起朝仪”。叔孙通制定朝仪并请刘邦检阅之后，刘邦高兴地说，“吾今日知为皇帝之贵也”⁽¹⁷⁾。儒术之功能可见一斑，正如荀子所言“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”⁽¹⁸⁾。明朝开国者朱元璋击败各个竞争对手，很大程度上也是得益于大批知识分子的帮助，如刘基、秦从龙、陶安、朱升、李善长、范常等等。刘基经常“以孔子之言”疏导朱元璋。朱元璋也自觉地到处收罗贤士，并“谒孔子庙，遣儒士告慰父老”。一些少数民族在入主中原过程中十分注意对儒学、儒术、儒士的利用，例如清贵族在入主中原时十分重视笼络重用降清儒生，为了吸附儒生，他们为崇祯皇帝服孝三日，并加以礼葬，在祭祀孔庙尊重儒生方面作了不少工作。

其四，“道统”还是“政统”的道德的力量来源。儒学社会中的君代表一种“政统”，对于“政统”来说其首要原则是“君尊臣卑”。但是在儒学社会中同时存在另外一个“统”即“道统”，与“君尊臣卑”观念相对的另一观念是“道高于位”。先秦儒家企图谋划“君主一统”的同时，也企图谋划出一种“道统”。春秋战国时期，出现了新的“士”阶层，他们自诩为“道”的拥有者，并各自向统治者兜售自己的“道”。孔子首先指出“士”是“道”的承担者，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足于议也”⁽¹⁹⁾，“天下有道则见，无道则隐”⁽²⁰⁾。孔子的弟子曾参则更把“士”对“道”的追求提升到前所未有的高度，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”⁽²¹⁾孟子认为“士尚志”，“志”的内容即“仁义而已”，将士与君的关系具体到师友臣三个层面。荀子提出“从道不从君”的观念等，从而形成了儒学社会中与“君尊臣卑”观念相对的另一观念即“道高于位”的观念。在中国历史上“道统”的最为得意的彰显时期大约是春秋战国时期，尤其以战国时期的齐国稷下学派的兴起为标志。其时诸侯、贵族在兼并战争的过程中也确实做到了对“道统”的尊重。根据《史记·田敬仲完世家》记载，“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人”。战国诸侯的“尊师重道”说明一个问题，即政统需要道统的支持，以证明它不是单纯地建立在暴力的基础之上。

其五，“道统”也是“政统”的批判者、校正者。儒学社会中“师”的首要职责在于“传道”，正如韩愈所说“师者，所以传道、授业、解惑也”⁽²²⁾。“道统”对“政统”的批判、校正的最主要表现是“道统”承担者对自我身份的自觉及其承担。自哲学的突破以来，知识分子即产生一种身份的自觉，开始寻找到一种精神的凭借，并且“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已渐渐取得了正统方面的承认”⁽²³⁾。凭借道统的精神慰藉，儒学知识分子们不绝如缕地发挥着抗争精神，矫正着君权的方向。儒学知识分子的抗议精神的主要表现在三个方面：一是作为政权自身的一个内部反馈系统即谏议制度；二是身为太学生而鼓动民意（从东汉末年的三万太学生在京城搞的政治运动到康有为的“公车上书”）；三是讲学于地方（如东林学子）。除此之外，还有各地的隐逸之士、缙绅阶级等都发挥了抗议精神。

总而言之，天地、君、亲、师构成儒学社会中最为稳固的身份等级体系，也构成儒学社会中社会分层体系最为显著的特征。与天地君亲师相关切的伦理要求即敬天命（敬天事地）、忠君孝亲、尊师从道则是儒学社会的社会良性运行的基础。

从君主秩序的实际运行的形态上来说，“天子”是作为至上神的天、生养万物之天、神明之天在地上的代表。君主秩序现实层次上的最高统治者皇帝或君主或天子，为天之秩序与黎民百姓的中介，以天、天道的名义对国家实施统治。天子治理下的国家，由各级官吏组成的全国性的官僚机构，本身即是与政治、经济、社会密切相关的神圣结构。以君臣、父子为内容的人伦秩序代表了神圣的天道秩序。皇帝的一切行为要对“天”负责。天地是儒学社会中人们追求幸福和谐安宁的终极关怀，是儒学社会中的彼岸世界，也是君主秩序建构的动力来源。从这个意义上说，君主秩序的良性运行要求君主（及其黎民百姓）“敬天命”。

君即是自称奉天承运的天子，是君主秩序现实层次上的最高统治者，是天与黎民百姓的中介。亲则是儒学社会中君主秩序的最稳固的现实基础。如果说天地是君主秩序的力量来源，它只是以小农经济为主的社会的一种信念，是把人们追求幸福和谐、安宁的终极关怀导向彼岸世界，那么君则是君主秩序的前提、而亲则是君主秩序的最稳固的基础。君主秩序中，皇帝自称“奉天承运”，他把众人视为自己的子民；对皇帝的忠诚，即忠君既被君主本人视作天经地义的事，也被其子民认作是天经地义的事。君主秩序的最终现实根源即在于亲即家，君主秩序牢牢把自己建立在“家”或“亲”这个小农人们无以逃避的归宿中。“齐家、治国、平天下”是儒学社会君子之理想，“齐家”方可以“治国”，所谓“齐家”的最中心内容即“事亲”，而“治国”的中心内容是“忠君”，这样“治国”以“齐家”为基础，“忠君”以“事亲”为基础。所谓“忠臣出孝子”，即是说只有那“事亲”最充分的人即“孝子”才可能是君主最值得信赖的“忠臣”。所以“忠君孝亲”是儒学社会中社会秩序良性运行的又一个内在要求。

师是君主秩序的“卫道者”，是君主秩序或“道”的解释者。儒学社会中，“君主”是“政统”的承担者，“师”则是“道统”的承担者，其二者之间的关系正如康熙所说“万世道统之传，即万世治统之所系”。传统的中国社会，除了君臣关系、亲子关系，便可称师生关系、师徒关系。《礼记》中说“君之所不臣于其臣者：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也”，可见师之尊严。“太师”，为君之师，乃是儒学社会中师儒的最大理想和荣耀。“一日为师，三生为父！”在儒学社会中，一方面，“师”与君、父结下了神圣同盟，承担着“卫道者”的角色；另一方面“师”在儒学社会中引导者、校正着君主秩序的发展方向。总之，“师”对儒学社会的社会秩序的良性运行发挥着不可替代的作用，或者说“尊师从道”是儒学社会中社会秩序良性运行的内在要求之一。

对“天地君亲师”的崇拜是儒学社会区别于其他类型的社会的主要特征之一，乃至清末民国初期仍然有许多地方将“天地君亲师”的牌位供奉在家或家庙中，早晚焚香叩谢。“天地君亲师”的牌位崇拜可能是比较晚的事情，但其文化渊源可以追溯到夏商周三代甚至更早的远古文化。对“天地君亲师”的权威崇拜可以用《封神演义》中一句话加以概括。《封神演义》中姬昌曾经奏曰：“臣虽至愚，上知有天，下知有地，中知有君，生身知有父母，训教知有师长。‘天地君亲师’五字，臣时刻不敢有忘。”简单地说，天地、君、亲、师是儒学社会秩序即君主秩序的实际构成的四个要素。天地是儒学社会人们追求幸福和谐安宁的终极关怀，是儒学社会中的彼岸世界，也是君主秩序建构的动力来源。君是自称奉天承运的天子，是君主秩序现实层次上的最高统治者，是天与黎民百姓的中介。亲则是儒学社会中君主秩序的最稳固的现实基础。师则是君主秩序的“卫道者”，是君主秩序的解释者。鲁迅曾经认为，中国古代文化的根在于道家。其意思或许是指虽然在形式上中国文化标榜孔孟之道，但实际上中国文化的许多特征是由道家文化所塑造的。其实中国文化经过“百家争鸣”阶段之后，在两汉之际出现了道学宗教化的过程。在道学宗教化的过程中，出现的主要经典有《老子想尔注》和《太平经》。《想尔注》把《老子》的“道”人格化和神格化，阐扬长生成仙说，论证彼岸世界的存在。《太平经》试图创立神仙系统，并且强调“内以至寿，外以治理”，以“学道”和“得道”为人生之终极目的。道教尊奉“天君”，道教的三清尊神称为元始天尊、灵宝天尊、道德天尊，后来又演化出天庭中的至尊神“玉皇大帝”。不仅如此，道学在宗教化的过程中把儒家一些社会行为伦理规范纳入了道教之中，从而真正地控制着人们的世俗行为，这也是道学或道教维系社会秩序的重要转折。《太平经》主张崇拜“天地君父师”，将一切违背天地君亲师意志的人视为“大逆不达理之人”。“学道”之人，首先要做到忠君，敬师、事亲以积德。“学问何者为急？……寿孝为急”，“寿者长生，与天同精；孝者下承顺其上，与地同声”，“不孝而为道者，乃无一人得上天者也”，“父母者，生之根也；君者，授荣尊之门也；师者，智之所出，不穷之业也。此三者，道德之门户也”。可以认为，在“尊天（地）”方面，儒学假道学而行；而在“尊君亲师”方面道学则假儒学而昌。

最后应该指出，天地君亲师既然是儒学社会秩序的基础，因此儒学社会的最后被解构必然也会直指天地君亲师。儒学社会的秩序解构本质上必然表现为儒学社会分层体系的瓦解以及维护这个分层体系的儒学社会的伦理法的消解。就儒学社会的实际解构过程来说，儒学社会的解构经过了辛亥革命、《中华民国临时约法》的颁布、新文化运动和“文化大革命”等几个阶段或几个重要的历史事件。其中辛亥革命标志着伦理社会秩序政治基础的结束（天地君）；新文化运动标志着伦理社会秩序的社会基础的瓦解（亲）；“文化大革命”则标志着伦理社会秩序的权威的解构（师）。儒家法的被颠覆或《中华民国临时约法》的颁行则标志着儒学社会作为一种社会生活方式的社会形态即将随风而去。参见第十章“儒学社会的终结”。