康德与赫尔德：启蒙与德国观念论

下面我们进入德国。德国是历史哲学大放异彩的国度，出现了一大批对后世影响深远的历史哲学家，但囿于篇幅，本书只讨论和黑格尔历史哲学关联最密切的几位思想家，而暂不涉及莱布尼茨、哥廷根学派、席勒、弗里德里希·施莱格尔、威廉·冯·洪堡和整个德国历史学派。

讨论康德之前，我们不能不看看德国启蒙运动先行者莱辛的《论人类的教育》。莱辛的创作处于法国的启蒙已开始开花结果的时代，他将人类历史划分为三个时期：旧约时期，新约时期，新的人类教育与启蒙时期；其实他的着重点落在第三个时期。这部作品和赫尔德、黑格尔、兰克、德罗伊森等人汪洋恣意的鸿篇巨制比起来，规模小得不能再小，但仅凭它将启蒙的教育理想引入德国，开启了一个启蒙与观念论的新时代这一点而论，它便是功不可没的。从它的开篇第一节就可以发现，教育在莱辛那里绝不仅仅是指学校教育，而是事关人类安身立命之大本的：“教育之于单个人，等同于启示（Offenbarung）之于整个人类（Menschengeschlechte）”，启示引导着理性。^[48]莱辛的教育理想是：“教育不给予人任何不能从他自身而来具有的东西。”^[49]莱辛深信新约时代与旧约时代不仅不对立，而且还具有传承关系，所传承者，便是逐步走向启蒙的精神。我们可以将康德、费希特、谢林三人对未来历史的规划看作对莱辛教育理想的继承，在修正的意义上，同样可以这样来看待赫尔德和黑格尔对过去历史的解释。

康德和赫尔德都是启蒙与德国观念论之间的过渡人物。如果说维柯将世界历史化，并为历史的主体化开启了可能性，那么康德就在存在论的深度上奠定了对历史的主体化。但绝对自我、精神等绝对主体，则并非康德所想。康德的先验观念论是为他的启蒙理想服务的：亦即由理性主体相互承认达到人民的共和与永久和平。虽然这一理想必须通过历史达到，但这一理想的起点（主体）和目标（理性社会）本身却都不是历史性的，即历史的意义在于非历史。赫尔德站在康德这个起点上，他也秉持启蒙理想，也没有跨入绝对观念论，但他对启蒙理想本身的非历史性提出了严重的质疑，康德认定赫尔德的质疑是经验性的质疑，无法对他自己构成根本性挑战，但笔者以为，这一方面是因为康德无意突破自身，进而坚持以先验观念论的眼光看待赫尔德，看不到真正的挑战，另一方面也因为赫尔德的思考与表述的确有破绽，他只是提出消极的质疑，但还没有找到积极的牢固基础。

康德在中年时并不认为历史哲学有任何自成一体的问题域，^[50]晚年慢慢认识到哲学的问题是人的问题，而人的问题是历史的问题。他有被卡西勒称作“历史理性批判”的一系列文章，但笔者以为不能就这本书来看这本书，而必须在康德的整个体系中来看它。康德要将存在奠基于主体之上，那么他就会碰到卢梭所没有碰到——或者说还十分模糊——的一个问题：由于卢梭将作为历史中的人民之行为的公意作为根本，卢梭并未专门探究这个公意本身是不是时间性的，故而有关由此而来的社会契约是历史事实抑或历史理想，还是历史之先验条件的问题，卢梭也未加抉发，而在康德那里，当奠基者明确被指定为主体——在理论理性中叫“我思”，在实践理性中叫“自由意志”——之后，这个奠基者本身是否具有时间性的问题就无法回避了。^[51]因为时间是意义的构成方式，没有时间，一切知性范畴，乃至主体自身，便都是一些无意义的抽象语词而已，主体必须经过时间的演绎，方能通达客观世界，由此赢获自身的客观存在，但主体自身是时间性的吗？如果是，它如何保证自身稳固而不迁流，如果不是，它又如何进入与它异质的时间？康德的回答是：主体是绝对的先验条件，它是非时间性的。它如何是非时间性的？因为时间被康德先验形式化了，成为依附于主体的先验意识结构，主体通过这个先验形式化了的时间来规范经验时间及其中的事物，从而既保证了主体的基础性地位，又使主体能通达外部时间与历史。也就是说，康德通过区分先验时间与经验时间，以非时间化的时间（先验时间）为经验时间的可能性条件，才保证了先验主体不受经验时间的干扰。^[52]在当代人看来，这种主体未免一厢情愿，但正是这样的先验主体模式塑造了启蒙的性格。

康德绕开时间，确定了先验主体这个基础之后，就可以向历史世界大踏步前进了，^[53]但中途还需经过实践理性。如果说在理论理性那里，外部世界坚固的他异性使得康德大费周章，那么在实践理性这个人为的世界里，主体性原则就可以畅行无阻了：这里无需论证实践理性在实际的历史中是何以可能的，如何现实存在的，只需提供实践理性的可能性，哪怕只是抽象的、些微的可能性即可，因为人既然可以成德，那么在这个纯属人为的世界里，号召尽可能多的人照此成德不就可以了吗？经过仔细的分析，我们可以发现作为康德“道德三书”之核心的“基本规律”（Grundgesetz）（“要只依据这样的准则去行动：通过这种准则，你同时能意愿它会变成一项普遍规律”^[54]），可以归结为一条：启蒙主体的自为存在。^[55]也就是说，在启蒙哲学看来，所谓的“道德”便是主体与主体之间互相承认为有理性的，互不妨碍。值得注意的是上帝与灵魂在这里的位置。康德严守知性与理性的分界，认为上帝存在与灵魂不朽可以作为道德之路远方的激励与方向被悬设起来，但不可作为实然的事实成为论证的前提条件。上帝、灵魂不朽与实际行动之间的距离，在他的历史哲学中演变为自然计划、天意与实际历史之间的距离，后来更演变成黑格尔的“理性狡计”说，可见这个问题不是观念论可以克服掉的，它的根源可能不在启蒙，而在启蒙与观念论所共有的基础——主体主义，往更深处说，在于形而上学本身。关于这个问题，在黑格尔部分我们会开辟专节讨论，这里只能点到为止。

从《历史理性批判文集》来看，康德对历史的思考贯穿了1884年开始的13年，占据了他晚年的绝大部分时间。此前他出版了《纯粹理性批判》（第一版）和《未来形而上学导论》，而他的道德哲学、美学与宗教哲学著作都是在这一时期内出版的，他的历史哲学实际上融贯了他的整个体系，这不仅是就外部时间而言的，就内容而言也是如此。

《判断力批判》往往被认为是康德“三大批判”的总结之作，这部书的目的是在理论上探讨必然与自由、理论理性与实践理性相贯通的可能性，而它的重心则在目的论。既然这本书是理论上的探讨，那么实践上的探讨何在？就在历史哲学。康德曾明言：“一部历史是怎样先天地成为可能的呢？答案是：如果预告者本人就制造了并安排了他所预先宣告的事件的话。”^[56]这等于说，目的论是历史哲学的起点，整个历史领域便是人努力制造与达致其目的的过程。而康德的历史哲学就是对这种实际的目的论的探讨。此外，康德关于永久和平的历史规划是以他的道德哲学为模本的，他主张在国内的人与人之间、在国际上的国与国之间按照理性的方式进行互相的承认，最终达到永久性消除战争。最后，“自然计划”（他有时也说成“天意”）这个宗教哲学的核心主题，在他这里成为历史的指路灯。由此看来，说这本文集是康德的晚年定论和体系总结，毫不为过。

历史哲学的起点是目的论，而目的论的前提又是主体及主体的自由。^[57]——按照这种看法，历史是怎样的，取决于主体设定怎样的目的，以及如何追求这目的。从前面对康德的分析中，我们可以看到，启蒙的目的毋宁是一种“无目的”，也就是说，它的最终目的唯在于主体自身对自身、即对所谓“自由”的确立，而主体之外的任何事物都只是阶段性目的，亦即达到这一最终目的的手段。启蒙主体依赖这一目的论模式，“克服”了自由与必然之间的鸿沟：自由虽然活动于必然这一外壳之中，但必然终究是为主体设置的目的，即为主体的自由服务的。以此为尺度，从达致这种自由的程度上的不同，就能衡量出进步的程度。^[58]这里就是后世种种进步论的来源。康德不无鄙夷地说：“犹太的先知们曾经很好地预告过，他们的国家或迟或早行将不仅仅是倾颓而且是完全解体，因为他们本身就是他们这种命运的创造者。”^[59]倘若允许笔者狗尾续貂，不妨在康德的话后面加上一句：“我之期盼进步，正如犹太人之预言不幸。”^[60]但康德并不以先知的身份出现，进步的终点是永久和平，这虽然既是自然计划，也是主体的目标，但还不能径直等同于将来的实际历史，因为目的论毕竟是目的论，它只是西方的主体规划历史的方式，并不是先知式的预言。

正如康德道德哲学的基本规律表面上看是对将来的目的王国的一种期待，而实际上只是主体的一种自我投射一样，他的历史哲学同样如此。永久和平的本质是什么？从复数的主体来看，是他们互相承认，互不侵犯地共存，从作为普遍物的主体来看，实际上是主体为自身生存。永久和平貌似当前的主体对未来的规划，好像是一种往而不返的投射似的，实际上这幅未来图景又回指向主体自身，是主体罔顾传统，罔顾历史——最多只以它们为手段——的一种自身行为，历史成为非历史。

康德最彻底、最深刻地揭示了启蒙历史哲学的种种预设，也开启了观念论历史哲学之门，为了更进一步明确康德在历史哲学发展史上的地位，我们可以将他与维柯和赫尔德稍作对比。维柯虽然提出“真理—创造”这个近代历史哲学的根本原则，但他那里的主体还只是传统的传承者与神意的执行者，远比启蒙主体宽容、宽广，他几乎无条件地全盘承认历史传之于他手上的财富，并未借天赋人权之名，行主体支配世界之实。启蒙的后果恐怕并不完全是维柯之所愿吧！康德以主体为世界奠基，当初的愿望固然是巩固崇高的理性，击退怀疑主义与文明之恶等形而上学的敌人，但他是否看到，20世纪种种张狂无度的主体主义、技术主义，远远地在向他招手？

和康德相比，赫尔德似乎有意要恢复维柯“人—历史”格局中的历史一极，重拾主体对传统的宽容与投入，这也是他所处的德国历史主义贯彻始终的想法。但维柯的时代不再，观念论之门既开，“安有完卵”？

赫尔德提出了一个问题：理性本身是不是历史性的？维柯所做的是历史哲学的前期工作，还没有触及这个问题。康德之前的启蒙哲学家们则明确否认理性具有历史性。康德本人因为洞察到主体绕不过时间这一关，从而拿出他的先验哲学法宝，从时间中分出一种先验时间来，在确保了主体、理性、先验时间本身的非时间性的同时，又赋予它们奠基的地位。但他在“先验辩证论”中指出，独立自足的主体是一种先验幻象，从而给后代准备了对形而上学主体观的致命一击，这背后实际上是时间性对启蒙主体的瓦解。赫尔德在“时间”这个概念上虽然没有康德那么精微的思辨，但他有感于各民族文化风俗之极大不同，已敏感地觉察到了理性本身的时间性问题。他说，“历史哲学家不能以任何抽象物，而是只以历史为基础”，而且认为在他之前还没有真正的人类历史哲学。^[61]赫尔德对康德的冲击更多是历史主义的思路，他并没有融入正统德国观念论史中去。但正因此，他才值得我们重视：黑格尔利用赫尔德式的历史观念，对观念论与形而上学进行了最为深广的，也是最后的辩护。

在《人性历史哲学的观念》^[62]之前，赫尔德就写过一篇《也说一种关于人性形成史的哲学》。在这篇文章中，他为启蒙大唱赞歌：“大地像如今这般普遍被照亮（erleuchtet），而且总是越来越多地被照亮！先前智慧（Weisheit）总是具有狭窄的民族性，因此也越挖越深，越绷越紧——如今它的光芒照射得多么远啊！伏尔泰写下的东西，在哪里没被阅读！整个大地几乎都被伏尔泰的明晰照亮了！”^[63]在这篇长文里，他给出了历史主义的一个最基本的原则：普遍性描述是虚弱无力的，必须注重各时代的特殊性。^[64]在对时代的具体评价方面，他依旧沿袭了启蒙历史哲学以东方为世界文明发源地，但又判定它为一没有进展的形态，并为当代（实为赫尔德时代的西方，所谓“理性的时代”）大唱赞歌的做法。^[65](www.xing528.com)

和该文相比，《人性历史哲学的观念》不再停留于口号层面，而是开始了哲学上的深层探讨。赫尔德旗帜鲜明地主张理性本身具有历史性，“人性”替代“理性”成为他的核心概念，这或许是因为他在启蒙与康德的双重影响下，以人的教化为各民族兴衰之核心。何为人性？它是“一切阶层之中、人的一切事务之中的理性与公正（Billigkeit）”，^[66]人的内在本性（innern Natur）便是深化和拓展人性（Humanität）和文化。^[67]理性要求的是“各事物的整体关联（Zusammenhang）”达到“持久的均匀”，公正则“无异于理性的一种合乎道德的均匀，‘各种互相对立的力的平衡’这一公式，整个世界大厦都是基于这一公式的。因而从太阳和一切太阳（原文如此，疑指恒星。——笔者按）到最微小的人类行为，都存在着同样的规律；包含了一切生物及其系统在内的乃是一（eins）：它们的各种力达致周期性的宁静与秩序的境况”^[68]。这样一幅未来图景是不是康德那样的自我投射呢？仅凭这个定义还无法下判断。赫尔德将人类的自我教化称作“启蒙”，人是治理地球的上帝，^[69]人会运用理性，才能生存，^[70]而理性是自我启蒙的，^[71]各民族启蒙的共性在于追求完满和进步，^[72]虽然历史会产生种种毁坏的力量，但毁坏力终究服从于维持力，以及整体的形成。^[73]这意味着，理性不是一个固定的抽象目标，而是一个运动的过程。为描述各民族的差异性，他主张追求普遍的，而不是欧洲的人性。^[74]

他还提出一个特别的概念——“最大量”（Maximum），意思是说，各民族的繁荣在历史上处于不同的阶段，这种繁荣是它的各种力共同起作用而达成的一种最大量，而且各民族的最大量具有不同的性质，相互之间往往不能简单比较，比如中国人擅长“精细的政治道德”，印度人擅长“抽象的纯粹性、宁静的勤劳与忍耐”，腓尼基人擅长“航海精神和贸易方面的勤勉”，雅典人擅长“文化”、“感性的美”、“伦理”、“科学”和“政治设施”，斯巴达和罗马人擅长“祖国的或英雄的爱国心的德性”。^[75]而各民族最大量的变迁也自有其自然规律。^[76]这似乎预示了黑格尔的“世界历史民族”和“世界历史个人”的观念。

赫尔德十分重视传统，“传统是一种自在地卓越的，对于我们的族类而言必不可少的自然秩序”。当然，和维柯一样，他并不是什么顽固守旧者，而是主张对传统既继承又革新，因为从另一方面来看，传统“在实践方面的国家机构中和在课程中一样，都束缚了思想力（Denkkraft），阻碍了人的理性的进展和向着新的事态与时代的改善，故而它对诸国家、诸派别和单个的人们都是真正的精神鸦片（das wahre Opium des Geistes）”，^[77]可见他重视的不是传统中具体的哪一种因素、哪一种规范，而是下面这一点：传统赋予人生命，是人须臾不可离的日用而不知之物。

有了理性的历史性和对传统的投入，天意的内在性就不难理解了。由于近代理性代替存在与历史而崛起（这背后实质上是主体的崛起），以及人们对理性与天意合一的坚信，出现了费尔巴哈所说的一种足以描画整个近代哲学的特征：泛神论。这种泛神论认为理性足以洞察自然与历史的所有秘密：天意。斯宾诺莎的“实体”、康德的“自然计划”、黑格尔的“理性狡计”，都属此类。赫尔德的这方面概念就是自然史（Naturgeschichte）、自然规律（Naturgesetz）和天意（Vorsehung）。“整个人类史就是一部人类各种力量、依时间地点而变的各种行为与欲求的纯粹自然史（eine reine Naturgeschichte）。”^[78]他的“自然”概念并不是指作为物理对象的大自然，而是取法乎拉丁语古义，表示出生、生长，所以既可以表示历史，还有一个很大的便利：将历史与（作为物理对象的）自然视为一体。赫尔德这句话意在强调，历史是自我生长的一个过程，具有一种内在的理路，而不是由某种纯粹外加的力量来引导的。他还将各民族最大量的变迁概括出几条“自然规律”来，^[79]当然这里所谓的“规律”并不等于自然科学中的规律，只是一般性地指某种理路，某种人类理性可以理解的内在过程与力量。赫尔德明言，历史不是“天意的坟墓”（das Grab einer Vorsehung），它具有“内在必然性”（innere Notwendigkeit）。^[80]但从他已经写出的洋洋洒洒20卷《人性历史哲学的观念》（原计划要写到25卷）来看，他似乎除了混合启蒙的主体概念和一些观念论概念，以此来解释各民族历史进程之外，并未给出一贯而成体系的历史的内在必然性，他的“内在必然性”缺乏黑格尔那样的系统化理论奠基。正是这一点，给了康德批判他的理由；或许也正是这一点，才使得他之后的种种历史主义注定要徘徊于启蒙与观念论之间吧！

康德与赫尔德的关系是值得专书特写的，因为他们的几次交锋奠定了后来历史主义与启蒙派史学之间上百年争执的基调。但由于主题的限制，本书只能给出一点粗略的描述。

赫尔德对启蒙历史哲学理性概念的抽象性的批评已如上述。但他似乎没有注意到，他对自己的“人性”概念的界定是自相矛盾的。他一方面认为，人性是迁流不息的。“人的勤勉，乃至他从事毁灭时的胡闹，同样都成了时间手中的一件灵便的工具。”^[81]他反对中世纪西班牙哲学家阿威罗伊的人性观念，按照这种观念，“整个人类都只拥有一种，而且是一种非常低贱的灵魂，个别的人只能分享这种灵魂：基于他［的这种想法］，我们的历史哲学就不会有什么演变了”，相反，赫尔德认为：“他（指单个人——笔者按）之中的人性的整个形成过程，都通过一种精神性的发生（Genesis），通过教育，与他的父母、师长、朋友，与他生命历程中的一切环境，因此与他的民族及该民族的祖先们，最后还与整个族类联系在一起了。”^[82]“发生”是他的一个非常重要的概念，正是因为他极为强调人性形成的过程，他的这本书才规模巨大，有时甚至巨细靡遗，令人不能卒读，因为他似乎将各民族的发展视作偶然的，我们看不到某种清晰的内在必然性，或许那只是他的某种感觉，而非理解？他无法绕开一个问题：人性的发展是否有目的？因为只有目的才能赋予历史以意义，由此我们才能对历史过程有一种理解——而不管这目的是启蒙主体的设定，还是历史自有的。

似乎历史是有目的的，因为他另一方面又在强调人的本性的不变。“人的本性（Natur des Menschen）始终如一”，“人性（Humanität）就是人的本性（Menschennatur）的目的，而且上帝带着这个目的，将我们族类自身的命运交到了这个族类手中”。^[83]他还以这不变的本性来衡量希腊、罗马与他的时代之间的“进步”关系，实际上他是以此来衡量所有文明的，他还说：“人们在历史的毁坏中处处都看到……更新的要比被毁坏的更好。”^[84]但问题是，既然人性是一种发生过程，我们如何设想人性可以成为一种目的？这个目的是历史自身内在地发展而来的结果，还是上帝外在地赋予的？赫尔德没有清楚地交待。这个问题直到黑格尔那里，才获得比较有说服力的回答。

康德十分怀疑赫尔德的想法。他说，进步与否的问题不能由经验来解决，^[85]意即历史的意义系于某种非历史之物。而他恰好判定赫尔德的努力是经验性的，照赫尔德看来，“在理论上和实践上，理性都不是别的，而只不过是某种获得物罢了，是人类按照自身的机体与生存方式而被塑造出来的那些观念与力量所学会的比例和方向”，^[86]赫尔德的书“避免一切形而上学的探讨，它对人类灵魂的精神性、它那持久性以及步入完美之境，都是从与物质的自然构造，尤其是与它们的有机体进行类比而得到证明的”^[87]。事实的确如此，赫尔德的确主张理性与自由以及由此而来的人性是获得物，他也的确是在与物质自然的类比中来理解它们的，可是关键在于，获得物、类比就一定是经验性的吗？康德认为是这样的，因为它们不是先验的。康德说，“即使他（指康德自己——笔者按）愿意接受自然界的创造物那种连续不断的阶段及其趋向于人类的那条规律，他也还是看不出从自然界的类比中就能得出这种结论来”，^[88]“同一个人朝着另一生中更完美的机体阶段的提高，与我们可能想象的大自然国度里全然不同的各类品种与个体的阶段之梯，这两者之间是没有任何最微小的相似之处的”。^[89]康德显然是在拿他的“先验—经验”框架下的“自然—自由”的二分模式来评价赫尔德。按照这种模式，世间事物除了先验之物外就只是能经验之物（超验之物则超出世界之外了），不可能再有任何第三种事物，这样看来，赫尔德的做法是十分荒谬的。因为主体与理性既为先验的、非时间的、永恒不变的，它怎么可能又是从历史的进展中得来的呢？如果是这样得来的，赫尔德不是拿经验之物冒充先验，又是在做什么？康德认为“理性本身是历史性的”这一点简直无法想象。康德在批驳之后，末了毕竟还不忘以老师的身份宽慰一下他的这位学生，他说：“本书著者在纯粹的理性尝试方面自觉地有勇气去克服往往会使所有的哲学家都要受其束缚的那种疑难地位，即理性自身究竟能够获得多大成功的问题。在这方面我们期待他能有很多的追随者。”^[90]

赫尔德看到康德的批评后，以一个牧师的笔名进行反击。根据康德本人的转述，^[91]赫尔德强调的只是诸如康德只引用他的论证结果，未注意论证过程一类技术性的问题。这样的反击无法驳倒康德，因为康德说：“经验确实可以教给我们，某种事物是这样或那样得出来的，但却从不会教给我们，它绝不能是另外的样子；而且任何类比也填不满偶然和必然二者之间这条无法测度的鸿沟。”^[92]

康德在进一步的回应中除了重复和拓展原来的意思之外，并没有写什么新的东西。^[93]后来他又专门写了一篇“人类历史起源臆测”，据说也是为了回应赫尔德的。^[94]在这篇文章里，康德提出了“自然史始于善，自由史始于恶”的思想，^[95]因为自然是上帝创造的，而上帝是照他的全善进行创造的，而创造自由史的人则是恶的。这不仅仅是在照搬基督教的“原罪”教义，和他对历史最终目的的设定一样，他对人类起源的这种臆测同样也是先验的、抽象的，赫尔德恐怕不会接受这种做法。

赫尔德的历史处境使他（a）不可能直接回到古代与中世纪对传统的那种“日用而不知”的关系中去，（b）也不具备哲学释义学的现象学条件，（c）他站在观念论的门槛上，还没有经历费希特与谢林在理智直观方面的突破，所以无法达到黑格尔的绝对主体。他与康德的分歧是先验哲学与历史主义这两种根本立场的不同，而不是同一立场下谁对谁错的问题。他没有寻获稳固的基础来颠覆康德，但正如卢梭之于启蒙哲学的作用一样，他对康德提出的问题，无疑是启发了黑格尔的，^[96]而且直到现在都还具有相当现实的意义。