血缘优先的原则在多维视野中发挥作用

第一节　血缘优先的原则

家族是中国文化的基本单位，也是中国文化的微缩景观。毫不夸张地说，谁若理解了中国的家族血缘关系，谁就掌握了打开中国文化之门的钥匙。

从发生学的意义上讲，家族血缘关系是古代氏族社会的基础和前提。按照费孝通《乡土中国》中的观点，“氏族”当为“家族”的集合体。当一个家族遇到其无法独立承担的社会任务时，便与当地的其他家族结合为更强大的社会组织——“氏族社会”。反过来讲，较大的氏族社会又以较小的家族集团为基础，是包含了无数个家族的血缘团体。在西方“古典的古代”社会里，随着生产力的发展、剩余产品的出现，氏族社会内部人与人之间的财产关系，渐渐取代了血缘关系。国家取代了氏族，社会契约取代了生物纽带，文明制度便开始出现了。但是，我们在上一章中曾经提到，在“亚细亚的古代”，或许是由于治理黄河的需要，华夏先民在生产力不够发达、私有财产不够充分的情况下便联合了诸多的部落群体，过早地进入了文明社会。这种被马克思称为“早熟的”国家政权，保留了氏族社会的原始遗产。因此，与“古典的古代”等其他文明社会相比，属于“亚细亚的古代”的中国社会遗存了更多的家族血缘关系。后来，在长期农业社会的自然经济状态下，这种原始的家族血缘纽带始终没有被私有制的利刃所彻底斩断，因而在整个文化结构中产生着至关重要的作用。

所谓家族，是由男女之间的婚媾关系繁殖、衍生出来的社会群体。而在进入文明社会之前的父系氏族社会里，男性显然已在家族关系中占据了主导地位。《易传·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼仪有所措。”如此说来，人类的社会关系原本就是从原始的自然关系中派生出来的。进而言之，家庭中的“夫妻”、国家中的“君臣”与自然中上下有别的“天地”一样，是不可易位的。事实上，中国古代的政治制度正是由这种以男权占主导地位的家族制度中派生出来的，而这种以男权占主导地位的家族亦可称之为宗族。《尔雅·释亲》云：“父之党为宗族。”显然，与通常意义上的“家族”相比，这种以父系血缘为主导地位的“宗族”具有更为突出的政治含义。

现据有关周代的历史资料看，由氏族领袖演变而来的国家统治者采取了分封诸侯和承认原有土著势力相结合的办法：一方面根据血缘和亲疏关系，将一部分土地分给自己的子弟；另一方面则承认地方宗族势力的合法地位，并通过赐姓、联姻等方式将他们也纳入自己的宗族系统。从理论上讲，“普天之下，莫非王土”，土地属于国家而非私有；但在实际上，王侯领主们对土地的控制和使用都有着世袭的权力，因而在长期的过程中便形成了一种血缘性、地域性很强的“宗法”管理体制。“据近人考究，‘宗法’制度大略是这样的：譬如天子世世相传，每世的天子都是以嫡长的资格继承父位，奉戴始祖，是为大宗；他们的众子（包括嫡长子的诸母兄弟与庶子）封为诸侯，为小宗。每世的诸侯也是以嫡长子的资格继承父位，奉始祖为大宗；他们的众子各有食地为小宗。凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗则都称为庶。诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗；卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则为大宗……在宗法制度之下，从天子起到士为止，可以合成一个大家族。大家族中的成员各以其对宗主的亲疏关系而定其地位的高低。”^[1]这样一来，整个社会就形成了一个巨大的金字塔形的权力结构，该塔的每个局部都可以被视为一个家族，而家族与家族之间又有着远近分明的血缘关系。其实，这种“宗法”关系的意义也不仅局限于贵族阶层，其基本精神已渗透至整个中国社会。

权力金字塔

这种权力的金字塔很像一个家族的族谱。在这个权力结构的最底层，庶民的“庶”字显然具有“庶出”之类的血缘含义。这意味着，越是血缘关系网络中的嫡系近支，越应该在权力关系中占据重要地位；越是血缘关系网络中的旁系远支，越应该在权力关系中占据次要地位。这种家族血缘关系甚至还可以向下延伸到奴隶阶层，像恩格斯所说的那样，“在东方，家族奴隶制是特殊的，即是，在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族成员”^[2]。田昌五认为：“中国古代社会结构的特点在于其中存在着不同层次的宗族，自由人和非自由人都是笼罩在宗族之中的。奴隶虽无宗族，但他们的主人是有宗族的，因而他们也通过自己的主人和宗族发生了联系。这样就形成了一种宗族社会结构，其奴隶制的特征为宗族奴隶制。奴隶也好，奴隶主也好，都是生活在宗族社会结构之中的。只有抓住这种特征，我们才能够理解中国古代社会。”^[3]

从表面上看，“国”只不过是放大了的“家”，“君君臣臣”只不过是放大了的“父父子子”；但在实际上，亲疏远近的血缘关系已经悄悄过渡到了剥削与被剥削、压迫与被压迫、奴役与被奴役的阶级关系。侯外庐等人指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的古代’是从家族到私有再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”^[4]所谓“人惟求旧”，是指进入文明时代的人仍然是以氏族成员而非国家公民的身份出现的；所谓“器惟求新”，是指原来宗庙祭祀的礼器已转化为国家专政的工具，新的政体出现了。

这种“由家族到国家”的“亚细亚的古代”的“维新的路线”，虽然与“由家族到私有再到国家”的“古典的古代”的“革命的路线”有着“早熟”与“正常”之分，但其所达到的历史阶段却应该是同质的。问题的关键就在于，前者虽然在表面上省略了“私有”这一中介环节，但在内容上却并没有省略“私有”这一历史事实，而是将这一事实糅合在家族的血缘关系中进行的。这样一来，中国古代的阶级社会便始终与盘根错节的血缘关系缠绕在一起，从而笼罩着一层温情脉脉的伦理面纱。君王不仅是威严的统治者，而且是仁慈的父母官；百姓不仅是消极被动的奴隶，而且是积极参与的臣民。说穿了，君王是父，臣民是子；君王要像对待儿子一样对臣民负责，臣民要像对待父亲一样为君王效力。

正是在这种家国一体化的权力关系之中，建立在亲子血缘关系之上的儒家学说便派上了用场。翻检儒家经典，直接谈论政治制度的言辞并不太多，讲的多是一些父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类的孝悌之道。然而仔细分析，这种孝悌之道却恰恰是宗法制度得以存在的基础。“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）这便是“半部《论语》治天下”的秘密所在。(www.xing528.com)

孔子的一生，以“克己复礼”为己任。而“礼”的关键，就是要通过人与人之间的行为规范区别出高低贵贱的不同。该磕头的磕头，该鞠躬的鞠躬，该作揖的作揖，切不可没大没小，乱了纲常。不仅礼有常规，而且乐有定制。乐的作用，绝不仅仅是为了欣赏，更重要的是要显示身份。所谓“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》）就是因为季氏仗着自己的经济实力，竟敢在自家的院子里演奏只有天子才配享用的八佾舞，这种“礼崩乐坏”的行为显然是对等级制度的僭越，因而遭到了孔子的唾骂。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）孔子清醒地意识到，周公的“制礼作乐”绝不是在搞一种形式主义的东西，其意识形态的特殊功能就是为了稳固和强化等级制度的金字塔。

这种由宗族血缘关系而建构起来的权力结构，不仅需要舆论的监督，而且需要制度的保障。汉代的选官制度，之所以要“举孝廉”，就是因为统治者相信，只有家族中的孝子才能成为国家中的忠臣。在这里，“国”与“家”、“忠”与“孝”，完全是一种同形同构的社会关系和行为模式。汉代以后，察举制度虽因大量假孝廉的出现而渐遭废弃，然继之而起的以人物品藻为内容的“九品中正制”也只能起到矫枉过正的作用。隋唐以降，能够给庶族地主阶级以入仕机会的科举考试制度渐渐取代了察举、品评制度，但直至清代为止，科举考试的内容始终以儒经为主。

由此看来，在中国这片土地上，儒学长期占据官方意识形态的主导地位，绝不是偶然的。如果说宗族制度是宗法社会的基本结构，那么儒学则是将宗族关系放大为国家准则的黏合剂。一方面，只要宗族血缘这个基本单位不被新的生产方式所破坏，它就会像一砖一石一样，为建构封建政体提供材料；另一方面，只要儒学在意识形态领域中发挥作用，它就会自觉或不自觉地维护和巩固着封建政体。正是这二者的巧妙结合，使中国社会长期以来形成了一种“超稳定”的封建格局。在这座权力和血缘相交织的“金字塔”的重压下，黎民百姓不到万不得已是不会犯上作乱的；即使造反获得成功，也只不过是封建政体的改朝换代罢了。

严格说来，这种建立在血缘关系而非社会契约基础上的“国家”毋宁被称为“社稷”。我们知道，“社”为土神，“稷”为谷神。古代君王都祭社稷，并以此来指称国家政权。《白虎通义·三》云：“人非土不立，非谷不食……故封土立社，示有土地也；稷，五谷之长，故立社稷而祭之也。”有了土地，有了粮食，就可以拥有臣民。这与现代意义上的“国家”概念，显然有着截然不同的性质。难怪梁启超曾指责国人“只知有社稷而不知有国家”呢！

这种地域性、血缘性很强的社稷观念同以代议制民主为基础的国家政权观念是相互抵牾的。在这种状态下，国民不是国民，只是臣子、庶民、黔首而已。他们最大的梦想是拥有一个好皇帝，以及一系列父母官；他们最大的奢望不是民主，而是各级官员为民做主；他们最大的事业是为朝廷建功立业，以“报效”君王。正是这种特殊社会土壤中的特殊文化观念，使得中国近代以来“走向共和”的道路显得如此艰难。

[1]童书业：《春秋史》，山东大学出版社1987年版，第6～7页。

[2]恩格斯：《资本主义生产以前各形态》，人民出版社1956年版，第15页。

[3]田昌五：《商代社会结构探析》，见《中国古代社会发展史论》，齐鲁书社1992年版。

[4]侯外庐：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第11～12页。