透过静安先生的悲剧，我们可以清楚地看到，静安先生所生之时代以及他自己所禀赋的性格，无疑地乃是造成此一悲剧的两项重要因素。而时代所代表的新文化袭击旧文化的激变，以及静安先生所代表的旧文化之残存价值与新文化之流弊的对抗，其所引起我们思索和反省的，却不仅是静安先生一个人的悲剧事件而已。就古今中外之历史来看，任何一时代或一地域之文化及制度，几乎可以说都各有其得失利弊之所在，而除去此客观的文化制度本身之得失利弊以外，各地域各民族不同的天性及习惯，自然也与其是否适合接受某一种文化制度有极密切的关系。任何一地域之民族，如果不加反省消化而一味盲目地去接纳另一地域或另一民族的全然不同的文化及制度，就都不免会发生未蒙其利而先受其害的后果。而任何一民族固有的旧文化沿用既久，也都不免于衰老僵化而终至于不见其利而但存其弊。静安先生所生的时代，就不幸正当中国之旧文化既已衰老腐败，但存其弊而不见其利之时，而当时列强环伺的危机，使全国急于求变的结果，仓促间接受了当时欧美资本主义挟其富强之余威所传入的新的文化和制度，于是遂又未蒙其利而先受其害。在这种双重弊害的混乱中，静安先生遂成了一个文化认同混乱之时代中的牺牲者，这自是时代有负于静安先生之处。
而另一方面就静安先生个人而言，则其本身原来所禀赋的性格，以及由于他所生长之旧文化环境的薰习与他的性格相结合所养成的一些不同于时俗的价值观念，无疑地乃是造成他的悲剧的另一重要因素。当然，静安先生虽受旧文化之薰习，可是他与新文化也曾有过相当地接触，对于西方之哲学、文学、美学，他在早年时都曾发生过浓厚的兴趣。只是我们如果深入一点去观察，就会发现静安先生对于新文化之接受，实在乃是只限于知识及心灵的属于心智一方面的活动，另外在行为及道德的属于实践一方面的活动上，则静安先生所持守的却实在乃是他的性格与旧文化相结合所产生的一种价值标准。所以静安先生虽曾以心智之相近，对叔本华与尼采二氏之天才推崇备至，然而若以行为及道德论，则静安先生为人与二氏之绝不相类，判然可见。在这种心智之向往与行为之持守的矛盾中，如果没有外在时代的激变，使静安先生能够从容自如地去追求他自己所喜爱的学问，则于西方之哲学、文学、美学间为心智之研求，此必当为静安先生之所优为。虽然以静安先生之才性，也许不能以独创之精神为第一流之哲学家或文学家，然而如果以其得之于西方哲学、文学、美学之启迪，来从事中国文哲之学的整理批评，其必当为第一流之批评家或史论家则必无可疑，这从他早期所写的《〈红楼梦〉评论》、《人间词话》、《宋元戏曲史》等著作中，都可得到证明。然而辛亥革命的激变，以及革命后的失败混乱的现象，却使静安先生以其过人之锐感及其过人的反省之能力，很快地就发现了盲目去接纳一种新文化的未蒙其利而先受其害的种种流弊。而静安先生对于人世，又一向有其仁者的不能忘情的关怀，于是遂想在当时文化认同混乱的现象中，对中国旧有的文化制度作一番新的探讨和整理，来重新衡定其价值。这种用心和志意原是不错的，而且以静安先生清明的理性，及其从事学术研究所一贯具有的科学客观的态度，他的探讨真理的精神，及他的探讨真理的方法，也都是不错的。何况如本人在前文之所叙述，当旧文化已经趋于衰老腐败，需要接纳另一新文化之时，对于新文化精神根源的深入探讨，及对于旧文化之固有价值的重新衡定，都是极为需要的。而静安先生早年所从事的西方文哲之学的研究，及晚年所从事的中国古史之研究，其途径虽然不同，然而对于一个激变的时代而言，这两种方向的探讨，却有着同样的重要性。所以静安先生在学术研究一方面，无论是方向或方法，在新旧二途上也可以说都曾有过正确而成功的表现。
可是在现实生活一方面，静安先生却不幸在新旧二途的彷徨矛盾间，发生了失误和迷乱的现象。这种现象第一度表现于他虽不喜当日的科举制度，却参加了科举的考试。第二度表现于他虽明知逊清之不足与有为，却仍然接受了溥仪的“诏命”。第三度表现于他虽然对溥仪左右之人的政治倾轧深感厌恶，却对这一位为政客所利用摆布的逊帝仍有不忍背弃之心。这三度的认同混乱遂使他在激变之时代中，陷入了一种极尴尬的身份，而终于不得不以自沉来结束自己的生命，使中国近世之学术界，在新旧文化交替诸待开拓整理之际，蒙受了无可弥补的损失，这自然不能不说是静安先生有负于时代之处。而如果仔细考察一下他这种屡次发生迷乱和失误的根本理由，我们就会发现那实在乃是由于他自己所禀赋之性格与他所接受的旧文化之薰习，所形成的一种道德意识，对于新文化之激变无法适应的缘故。先由其本身所禀赋之性格言，如我们在前面之所分析，第一，静安先生原具有知与情兼胜之禀赋，使他在选择认同的途径上，遂不免常发生理智与感情之矛盾，以及由其引申而来的知与行之矛盾；第二，静安先生原具有悲观之天性，缺乏乐观进取的信心，因此在时代的激变中，不能真正从事任何革命的行动，而但能为洁身自保之计；第三，他又禀有追求理想的执著精神，对一切事物都欲衡之以最崇高最完美之标准，因此一方面遂容易对人世感到失望，而另一方面却又对自己之持守有着极为严格的要求。这三种性格上的倾向所形成的第一种“知”与“情”相矛盾的特质，乃是完全属于他个人的足以酿成悲剧的性格因素，这一点姑置不论。至于第二种特质洁身自保的消极态度，及第三种特质对自身之持守的严格要求，则与中国旧传统文化中的某些道德观念，都有相合之处。先就其消极的自保一点而言，则中国旧文化传统中，便早有“穷则独善其身”的道德观念；再就其严格的持守一点而言，则中国旧文化传统中，也早就有“不降其志，不辱其身”的道德观念。这些观念之形成实在与儒家思想之根本基础，有着极密切的关系。
儒家之理想，原在于要想在古代的阶级社会中，建立起一种人际间的和谐关系，然而人既生而有自私之心，各阶级间又各有其本身所追求之利益，如果没有一种约束的原则，则人际之间便将根本无和谐关系之可能。这种约束原可以凭借外在的政治之统治及法律之制裁，然而儒家却以这种外表的约束为未足，所以乃有“导之以政、齐之以刑、民免而无耻”之说。儒家的理想乃是要“导之以德、齐之以礼、有耻且格”。所以儒家的根本约束之原则，乃在于一方面由外在的人伦之间建立起君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友各自所应守的“礼”的分际，而另一方面则由个人之内心建立起“正心”、“诚意”之追求完美之人格的精神基础。由个人及于家庭，再推广而至于社会国家，这原是儒家所追求的一种理想和目标。在这种理想之下，一方面既以“礼”为约束对个人行为形成极严格的要求；而另一方面则为了维持人伦间关系的和谐，要制止“乱阶”的发生，乃又形成了“独善其身”的消极一面的道德观，如此则纵然对社会及政府有所不满，也可以引这种消极的道德观来聊以自慰，不至于发生“暴乱”的行为。而这种外则必须“守礼”，内则必须“克己”的道德标准，在实行的时候，遂由于社会阶级地位之不同，而产生了流弊。于是儒家所原欲维持的和谐关系，乃在君权专制与阶级社会的控制中，及以强凌弱的情势下，只剩下了单方面的不平等的要求，成为了有权有力者借以控压另一方面的依恃和凭借。而儒家之尊古崇圣的因循保守的传统，以及贤者但求洁身自保的消极退避的心理，则更阻碍了社会的革新与进步。这样的流弊，到了清朝，又加之以满清政府的腐败无能，所以一旦面临欧美挟其富强之余威所传入之新文化，遂使千余年来旧传统之积弊暴露无遗。于是当西方民主自由之观念输入中国以后，过去儒家所欲借之以维系阶级社会之和谐的外则“守礼”、内则“克己”的道德观，遂被讥为“吃人的礼教”，反对者既提出了“打倒孔家店”的口号，也发生了推翻君主政体的革命运动。其实在中国旧文化传统中，对于极权的暴君，原也早就有“革命”之说，《易经》“革卦”即曾云“汤、武革命，顺乎天而应乎人”，《孟子·离娄篇》也曾说过：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的话。可见“革命”之事也原为儒家道德之所许，不过在长期的君权专制的政体下，一般人多不敢轻言“革命”，而且人之性格不同，有人勇于“为己”，有人勇于“为人”。因此当面临革命之际，在儒家传统中，遂表现为两种道德实践的模式，一方面既有以“清者”著称的“不食周粟”的夷齐，一方面也有以“任者”著称的“五就汤五就桀”的伊尹。而如果以静安先生的性格来说，他自然乃是属于“清者”的一型，而绝非“任者”的一型。不过以他与伯夷、叔齐相较，则又依然有所不同。夷、齐在易代之际，有着极为狭隘的“不食周粟”的观念，而静安先生既生于夷、齐之后数千年，而且在中国已经步入了民主的时代，他当然不会也不该有像夷、齐一样迂腐狭隘的观念，所以他乃接受了民国政府学校的聘任，如顾颉刚之所说“拿了中华民国的俸给”。可是静安先生虽然接受了民国的俸给，而他对于民国的政治却并不满意，那便因为中国传统之旧文化固已因其衰老腐化而流弊滋生，而当时所仓促接纳进来的欧、美之民主自由的新文化，则也因被盲目地运用，而产生了新的流弊。
中国固有文化之理想及其流弊在造成静安先生的悲剧上所生的影响，固已如前文之所述，至于西方民主自由文化的得失利弊，虽非本文讨论之主题，然而为了便于比较计，也不得不对其与中国相异之处略加论述。西方文化重个人而不重伦理，那实在因为个人乃是国家社会所赖以组成的基本单位；而西方文化之长处，则在于一方面固重视一己之“个人”，而另一方面也重视对方之“个人”，更尊重由多数“个人”所形成的群体之意见。因此西方文化之所以能维系其社会之安定与和谐者，实在有赖于下面的两项条件：第一，每一单位的“个人”都须有相当的知识水准及自治之能力；第二，有公正而具有权威的代表群体意见的社会之制裁。所以西方人对于伦理之关系虽异常冷漠，而对于个人之信誉则异常重视，那实在因为一个人如果信誉破产之后，便纵使幸而能逃出法律的刑罚，而在社会舆论的制裁下，也将难以维持其继续谋生立足之依据的缘故。而除此之外还有一点足以约束人心免于为恶的力量，则是过去西方社会中所存在着的一种超然在上的神权无限的宗教信仰。所以在西方文化的社会中，如果人们一旦失去自治的美德，再失去对社会制裁的顾及与对于宗教的信仰，则其社会之安定及和谐便将马上受到威胁，而这也正是近年来美国社会之所以不免于情见势绌、弊端日见的缘故。而就中国过去之社会体系言，则其维系之力量乃全在于伦理之道德，虽然儒家理想中之伦理社会原来也该以每一“个人”的修养为本位，如《大学》开端之所云“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。可是在专制政体的流弊下，中国之伦理既已经成为了有权有力的一方借以控制欺压另一方的凭借，于是强者既忘其修身之美德，而唯以造作威福为得意，弱者也已忘其独立之品格，而唯以苟且曲从为能事。不过纵使在这种流弊荼毒之下，中国当日之社会，其所赖以维持表面之秩序者，实在也仍然仰仗于旧传统残存一线之伦理的道德观念。而一旦仓促间接纳了西方民主自由之新文化，遂将此残存一线的表面之维系的力量击破，而另一方面则借以维系西方早期社会之安定的几项文化精神所依据的必要条件，在中国又全部阙如。因为中国既一向没有像西方一样神权至上的宗教信仰，又一向习惯于伦理道德之流弊所造成的一方对另一方绝对顺从的不平等的人际关系，在此种情形下，而欲盲目地接纳西方民主自由之文化，则既缺乏独立自治之精神为个人之依据，又没有宗教之信仰公正之群体为约束及制裁，如此既无凭借更无约束的民主自由，结果遂转而成了中国旧社会所残存的一些只顾造作威福、追求权位之人借以满足个人私欲的新的借口。而旧文化所残存之一线借以维系社会秩序的伦理观念，又已经被新文化所摧破，于是一些但有野心私欲而既无政治理想又无品格持守的人士，遂得翻覆于军阀政党的竞争战乱之中，而各为营私谋利之计。在这种集新旧文化之流弊的混乱之时代中，如果是一位属于“任者”之道德观念的人，则自然仍可参加或组织符合自己理想的活动，以实践的行动来从事改革建设之计，然而以静安先生之近于夷、齐的“清者”之道德观念的人，遂不免退避消极而但为自保之计了。何况静安先生又原具有一种属于他个人天性的矛盾的性格，于是遂不免陷入于对于逊清及民国都不能全然归属的双重矛盾之中，而另一点他所具有的追求理想的执著精神，则又促使他一意要从这种双重的矛盾中寻求一种坚定的持守，这种追寻的结果，遂使他虽然没有要为逊清守节，以“不食周粟”来对抗民国政府之政治上的狭隘观念，而由于对民国以来军阀政客所表现的无理想、无信守的胡作非为产生了强烈的愤慨，于是遂有了一种欲以一己坚贞的持守，来与当时集新旧文化之流弊所形成之品格堕落的社会相对抗的想法。而又因为这种坚贞的持守原为儒家思想根本精神之所系，以静安先生本身性格之趋向，及他所接受的旧文化的熏习之深，他的心目中原就存在着对新文化所引发之流弊的恚愤，所以他的欲以一己之持守来与整个堕落之社会相对抗的想法，其实同时也就融入了他的欲以旧文化之残存的一点价值来与新文化之流弊相对抗的意味。这种以个人对抗社会，以旧文化对抗新文化的想法，如果仅就个人之持守言，自然有其坚贞可敬的一面，但如果就整个社会演进之趋势言，则也有其愚执可悯的一面。而最足以作为他的愚执之表征的，则是他的一直留在脑后的一条发辫。
这一条发辫，静安先生在世时便已曾引起过不少人的注意和讨论。如徐中舒之《追忆王静安先生》一文(69)，及蒋君章之《仓圣明智大学的回忆》一文(70)，便都曾记叙过当时静安先生的学生们对于他这一条发辫的注意。而对于他之一直不肯剪除发辫一事，批评者则有下列的几种意见：第一种乃是以之为鸣高立异之表示，此一说可以顾颉刚之《悼王静安先生》一文为代表，文云：
他少年到日本早已剪发，后来反而留起辫子；到现在宁可以身殉辫，这就是他不肯自居于民众，故意立异，装腔作势以鸣其高傲，以维持其士大夫阶级的尊严的确据。(71)
第二种则以为他之留辫子只是形式而已，精神上并没有辫子，此一说可以殷南之《我所知道的王静安先生》一文为代表，文云：
他在考古学上的贡献……能不为纲常名教所囿……所以我说他的辫子是形式的，而精神上却没有辫子。(72)
第三种则以为他的辫子乃是他的信念、节义、幽愤的象征，此一说可以日本人青木正儿之《王静安先生之辫发》一文为代表，文云：
曾经接触过西方新文明的先生，在壮年时还顽固地留了发辫，即便是我也不能不感觉到有一点滑稽。然而现在一看到那发辫，我就想着那实在是一种非常有意义的东西。那发辫实在是标榜着先生的主义的东西。这就是所谓的“余幼好此奇服兮，年既老而不衰”。那是牢固地组合了先生的信念、节义、幽愤的所在。
又说：
先生尝以际会于清室既屋之悲运，慨然咏颐和园词一长篇……先生之高节，以颐和园始，以颐和园终，而其间乃以辫发为维系。(73)
第四种则是不作任何猜测解说，而只是单纯地表示对静安先生留有发辫一事感到困惑不解，此一说可以《当代名人小传》之《王国维传》为代表，云：
王国维恬雅和静，学见并茂，惟至今犹垂辫发。如以效忠清室言之，则自宣统三年已有旨听人民剪除辫发；如言立异，则又不类其行谊，是诚不可解。(74)
纵观以上四说，实在以第四种表示困惑不解的说法最为忠实客观。至于前三种说法，则虽然看似不同，而其实都不过皆以为其留有辫发乃是为效忠清室之表征，不过因为批评者的身份不同，所以乃产生了不同的说法。第一说为趋新一派的说法，所以既对静安先生之留有发辫表示极端的反感，而又不欲直言其有为逊清守节之意以增加守旧一派之声势，所以乃讥之为鸣高立异。而从静安先生之为人来看，则他一向都以诚笃切实为本，绝非虚伪的鸣高立异之人，则此派之说自不可信。第二说则是以静安先生之一友人的身份，欲为之在新派的讥评前作辩护的委曲解说之辞，然而若果如其所言在精神上静安先生原“没有辫子”，则他又何必在形式上留此一条发辫？故其说亦不可信。至于第三种则以国外日本学者的身份，不必对新派之反感有所顾忌，所以乃直指静安先生之发辫为其对清室的节义之表征，而这实在乃是当时一般人共同的想法。不过从第四种说法来看，我们便可知道它实在也并不完全可信。因为清廷既已早在未逊位前便曾颁布了听人民剪除发辫的明谕，则剪除发辫便已与是否效忠清室之节义无必然之关系。而且根据溥仪自传的叙述，则即使是溥仪自己也早在未召静安先生入值南书房之前，便先已剪除了他自己的发辫(75)，则静安先生又何必一直垂着这一条发辫不肯剪去？所以静安先生之发辫绝非为了表示效忠清室的意思。而且如果真是为了表示效忠清室而连一条发辫都不肯剪掉，则又将何以解释他之接受了民国之俸给，所以这条发辫之绝非表示狭隘的效忠清室之意，乃是可以从多方面得到证明的。
那么静安先生一直留着这一条发辫的意思又究竟是什么呢？要想对于这一点加以解释，我们就不得不再一次提到他自己所禀赋的知与情相矛盾的性格，这种性格曾使他陷入了对逊清的“去之既有所不忍，就之又有所不能”的尴尬的处境。同样的，这种性格当然也就会促使他陷入虽然并没有一定要以保留发辫来表示拥护逊清反对民国的意念，可是在感情上却不免有一种不能断然剪除的因循恋旧的心理。更何况如本文在前面之所分析，静安先生的心目中既原就存有一种对新文化之流弊所生的恚愤，而且对于自己之持守有过于严格的要求，更对于当时趋时竞利反复无常的人物感到深切的愤慨，因此他的保留发辫一事，便除了表示他对于逊清的一份不忍相背的情谊外，更成为了他的欲以一己之持守来与当时他所认为堕落败坏、全无信守的世风相对抗的象征。所以日本人青木正儿把他的发辫所象征的“节义”拘限于对逊清的效忠之一说，虽然不尽正确，然而如果不加以这样狭隘的界说，而只说他的发辫乃是他的“信念、节义、幽愤”的一种表征，用以表示他对于当日无理想、无信守之败坏的世风的一种无言的抗议，则是不错的。不过这种抗议，就社会文化之进化律而言，原该表现为致力于在新社会中的改革求进，而不该是对于已腐朽的故旧的迷恋，所以静安先生之为革新一派之所讥评，便自然也有其应受到讥评的理由，而且居然以不肯剪除发辫为其持守之表征，当然就更加使人觉得他的愚执之可悯了。而造成他这种愚执之观念的缘故，则是由于他自己的性格与传统之旧文化相结合，所产生的几种判断上的错误。例如其悲观之性格与旧传统之“清者”的道德相结合，遂产生一种但求洁身自保的消极心理，又如其追求理想之执著精神与旧传统之“不降其志，不辱其身”的持守相结合，遂产生一种耽溺故旧、不肯改革前进的固执心理。这种价值观念，虽然从旧传统的道德标准来看，其个人之持守也有值得尊敬之处，然而如果更深入一层加以分析，就会发现“清者”的道德观，原来乃是旧日君主专制之社会中，为了避免“乱阶”之发生，所用以消弭革命、安抚人心的一种麻醉剂，而“不降其志，不辱其身”的持守，也往往会造成人们有一种把自己节操看得较社会之改革求进尤为重要的错误心理。静安先生不幸为其所生之时代及其所接受之文化所拘限，故其为人行事，遂往往多为旧传统之道德价值所蒙蔽，而不免竟然有着许多判断上的错误。虽然具有坚定之信守的人，无论在任何时代任何文化中，较之趋时竞利之辈，都更该值得人们的景仰和尊重，可是另一方面，则对于不同时代不同文化之道德价值，都该有明白正确的判断，以避免流于偏颇愚执之失，却也是极为重要的一项衡量标准。尤其当新旧文化激变之际，对于整体的文化演进之历史的趋势，更需要有清楚深刻的认识，纵使新文化的道德价值一时还未能完全确立，人们所当努力的也仍然该是对新文化的建设求进，而不该是对已腐朽的故旧作无益的迷恋。静安先生不幸竟因其一己之性格及旧传统之蒙蔽，在面对新文化之激变时，产生了价值判断的错误，因此乃不仅造成了他个人的悲剧，而且使中国之学术界，在新旧文化交替之际，蒙受了绝大之损失，这当然乃是静安先生有负于时代之处。然而另一方面，则静安先生对学术研究所表现的，不计功利一意追求真理的独立自由之研究精神，则是卓然超越于其当时的政党之争以外，而值得我们长久推崇和景仰的。就一个国家而言，人才之诞生固不易得，人才之养护则尤不易得，如果真正重视国家文化的价值和研究的发展，除了对一般人才之养护及训练加以重视以外，对于一些果然杰出的少数天才，更应该给以特殊的爱护和尊重，使他们不致因外界的政治斗争，而影响他们独立自由的研究和创作。如静安先生者，如果国家能予以适当的研究环境之安排，使之确能自信其不致为政局变动之所牵累，则其自沉之悲剧必将可以幸免，而其所遗留给我们的学术成果，也将不仅如今日之所成就者而已。静安先生的悲剧，既使我们清楚地看到了在文化激变之时代中，新文化道德价值不能及时确立所造成的认同混乱，以及政党之争所可能加之于一个有理想、有持守之学者心理上的严重威胁，也使我们清楚地看到了一个不能追随时代前进而一意迷恋于保守的人，所可能造成的偏颇愚执的严重的错误。时代既有负于静安先生，静安先生亦有负于所生之时代，这种不幸的悲剧，乃是值得我们深深加以思索和反省的。
最后我们还要补充说明一点，就是本文对于静安先生之家庭身世一直未曾提及，那是因为静安先生学术研究途径之转变以及他最后的自沉，这两件大事与他的家庭身世都并没有直接关系的缘故。而静安先生著述中也绝没有如罗振玉《集蓼编》之自我标榜、琐琐叙家事的庸俗文字。在静安先生的著作中，仅有一篇《补家谱忠壮公传》是叙述他的一位远祖北宋末年守太原之副总管王禀之事迹的。(76)而这篇文章也是以史家之笔来为正史补传的笔法多，而宣扬祖德的口吻少。不过从这篇传文所叙述的事迹来看，则有两点颇可注意之处。一则据静安先生之所述，忠壮公“讳禀，字正臣，开封人”(77)，可知静安先生之先祖原为北人，此可注意者一。再则传中又记忠壮公守太原事云：
城陷时，被围二百五十日矣，公率羸兵与金人巷战，自被数十创，遂入原庙中负太宗御容，与子
门祗侯荀，赴汾水死。(78)
据此可知静安先生之远祖忠壮公禀及其子荀，原来竟都是投水而死的忠义人物，此可注意者二。关于其祖先之为北人的一点，所可注意者乃是因为静安先生在其著作中，曾屡次言及北人与南人性格之不同。如其《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文，便曾论及中国哲学中南北方学派之不同，以为“北方土地硗瘠”故“偏于实际”，至于“江淮以南……其为生也易”故“有思索之余暇”。又云：“孔墨之徒皆汲汲以用世为事，惟老、庄之徒生于南方，遁世而不悔。”(79)而于《屈子之文学精神》一文中，更详列北人与南人性格之异，以为一为“入世的”，一为“出世的”；一为“热性的”，一为“冷性的”；南人具“丰富之想象”，北人具“纯挚之热情”；南人重“理想”，北人重“持守”。又赞美屈子之精神，以为屈子之所以伟大，正因其以南人而兼具北人之热情的缘故。(80)此种分析虽未必完全适合于每一个北人或南人，可是就屈原来看，则确实乃是南人兼具北人性格之代表。而静安先生之一方面有“出世”的狷介的性格，一方面有“入世”的仁者的襟怀，以及其理智与感情相矛盾的天性，也未始不可能是因为他虽生为南人而具有北人之血统的缘故。再者忠壮公及其子荀既都是投水而死的，静安先生所极为推崇景仰的屈子也是投水而死的，而且静安先生之自杀也采取了投水自沉的方式，更且恰好死于世人纪念屈子自沉之端午节前二日，这种偶合，虽未必全属意识上之安排，但在潜意识中或者也曾受有相当之影响。以上乃是静安先生之身世家谱中颇可注意的两件事。而除去此一篇《补家谱忠壮公传》的记叙外，静安先生之著述中盖绝少叙及其家庭生活者。惟据《王国维年谱》所叙知静安先生幼年丧母(81)，这一件不幸与他忧郁悲观之性格的形成或者也不无关系。另一件事则是静安先生初婚之莫氏夫人早亡，静安先生与莫氏结婚时年二十岁，莫氏卒时静安先生年三十一岁(82)，时方从事于词之写作。在静安先生词作中，一部分可能为悼亡之作，写得极为哀感，这应该也是增加其悲观之一因。再则静安先生自沉前一年又有长子之丧，这对静安先生而言，可能也是一个很大的打击。至于静安先生之继配潘氏，则与静安先生结婚于光绪三十四年（1908），卒于1965年，病殁于台湾大学附属医院(83)，时去静安先生之自沉已三十又八年矣，而静安先生著作中对潘氏则一向未尝提及，与友人谈话亦鲜言及家事。总之静安先生之家庭身世与其研究途径之转变及其自沉以死，都并无直接重要之关系，故仅于篇末约略及之而已。
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(1) 《王观堂先生全集》第16册附录，第7147—7151页（按：此文原载《国学月报》“王静安先生专号”，1927年10月第2卷第八、九、十期合订本。王德毅撰《王国维年谱》亦引此文，以为柏生乃静安先生门生戴家祥。见《年谱》第356页）。但嘉莹近日接获戴家祥先生亲笔来信指明此文实出刘节手笔。刘氏字子植，浙江永嘉人，曾任中山大学中文系教授，于1979年病殁。
(2) 同上书，第7152—7164页（原载《文学周报》第五卷第1—4期合订本，第53—64页，上海开明书店1927年版）。
(3) 金梁：《王忠悫公殉节记》，日本《艺文》第18年第8号，第65—66页，日本昭和二年八月京都帝大文学部版。
(4) 遗书中所云“陈吴二先生”指陈寅恪及吴宓二先生。静安先生自沉在夏历五月初三日，此一遗书乃是死前一日所写定者，故日期为五月初二日。
(5) 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《海宁王忠悫公遗书》，第2—3页，海宁王氏1927年增订再版。罗氏代呈之封章实乃伪造，详见溥仪撰《我的前半生》第2集，第194—195页，香港文通书店1964年版。
(6) 史达：《王静安先生致死的真因》，《文学周报》第5卷第1—4期合订本，第73页，上海开明书店1927年版。溥仪《我的前半生》亦曾言及罗氏与王氏金钱纠纷之另一传说，见《我的前半生》第2集，第195页，香港文通书店1964年版。
(7) 顾颉刚：《悼王静安先生》，《文学周报》第5卷第1—4期合订本，第2页，上海开明书店1927年版。
(8) 王世昭：《中国文人新论》，第29篇“血债未清诸作家”，第156页，香港新世纪出版社1953年版。叶德辉之死据王氏所叙，叶氏乃是因为写了一副讽刺共产党的对联，致触长沙农民协会之怒，于1927年3月10日聚众捕杀之。
(9) 陈寅恪：《海宁王静安先生遗书序》，见赵万里编辑《海宁王静安先生遗书》卷首。陈寅恪另撰有《王观堂先生挽词》长诗一首，原载《国学论丛》第1卷第3号，前有序文一篇，亦曾论及静安先生之死因。其中有“所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”之语，与此文所云“超越时间地域之理性”之言可以参看。惟是《挽词》之序文又曾提出“三纲六纪”之说，似不及此文之更为超越通达，故取此而略彼焉。
(10) 以上所叙静安先生与罗振玉交往经过均见王德毅撰《王国维年谱》。
(11) 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《海宁王忠悫公遗书》，第2—3页，海宁王氏1927年增订再版。
(12) 殷南：《我所知道的王静安先生》，《王国维年谱》，第365—368页（《年谱》引此文以为作者殷南乃北京大学教授马衡。此文原载1927年《国学月报》“王静安先生纪念专号”）。
(13) 《全集》第16册附录，第7150页。
(14) 费行简：《观堂先生别传》，《全集》第16册附录，第7027页（原载1927年排印本《王忠悫公哀挽录》）。
(15) 《全集》第5册《静安文集续编·纪言》，第1877页。
(16) 《全集》第2册《观堂集林》卷九，第417—418页。
(17) 《全集》第3册《观堂集林》卷二三《雪堂校刊群书叙录序》，第1135—1137页。
(18) 《观堂遗墨》卷下。
(19) 溥仪：《我的前半生》，第2集，第233页，香港文通书店1964年版。所言郑、罗、陈三人指郑孝胥、罗振玉、陈宝琛。
(20) 王德毅：《王国维年谱》，第381页，台湾商务印书馆1968年版。
(21) 吴文祺：《文学革命的先驱者王静安先生》，《小说月报》第17卷号外“中国文学研究专号”，第1—13页，上海商务印书馆1927年版。
(22) 《全集》第16册附录，第7147、7150、7151页。
(23) 王德毅：《王国维年谱》，第369页，台湾商务印书馆1968年版。（原载《人间世》第27期）
(24) 《全集》第9册《耶律文正公年谱余记》，第3753页。
(25) 《全集》第5册《静安文集续编·屈子文学之精神》，第1853页。
(26) 罗振玉：《罗雪堂先生全集续编》第2册《集蓼编》，第766页。
(27) 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《海宁王忠悫公遗书》，第2—3页，海宁王氏1927年增订再版。
(28) 罗振玉：《罗雪堂先生全集续编》第2册《集蓼编》，第697—700页。
(29) 《全集》第3册《观堂集林》卷二四《缀林》，第1173页。
(30) 《公羊传·僖公十九年》传：“梁亡，此未有伐者。其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”《十三经注疏》第7册《公羊传》，第143页，台北艺文印书馆1965年第3版。若无特别说明，以下所引《十三经注疏》皆为此版本，不另行标注。
(31) 《全集》第3册《观堂集林》，第1181页。
(32) 同上书，第1169页。(www.xing528.com)
(33) 铃木虎雄：《追忆王静安——附静安书牍》，日本《艺文》第18年第8号，第54页。
(34) 顾颉刚：《悼王静安先生》，《文学周报》第5卷第1—4期合订本，第8页，上海开明书店1927年版。
(35) 《观堂遗墨》卷下，第43页。
(36) 《王忠悫公遗书》第9册《观堂别集》，第11页。
(37) 王德毅：《王国维年谱》，第269、281、275、289页，台湾商务印书馆1968年版。
(38) 同上书，引金梁《瓜圃丛刊叙录续编》，第402页。
(39) 狩野直喜：《忆王静安君》，日本《艺文》第18年第8号，第43页。
(40) 《观堂遗墨》下（又见《王国维年谱》第297页）。
(41) 《全集》第6册《尔雅草木虫鱼鸟兽释例序》，第2128页。
(42) 《观堂遗墨》上。
(43) 王遘常：《嘉兴沈寐叟年谱》，《东方杂志》第26卷第16号，第69页，商务印书馆1929年版。
(44) 《全集》第3册《观堂集林》卷二四《缀林》，第1178页。
(45) 同上书，第1172页。
(46) 《全集》第3册《观堂集林》卷二四《缀林》二，第1191页。
(47) 《致友人蒋汝藻书》，《观堂遗墨》下。又见《王国维年谱》，第282—283页。
(48) 按研究系为民国初年段祺瑞任内阁时一个政党派系之组织。初梁启超与林长民组织宪法研究会，汤化龙及刘崇佑组织宪法讨论会，其后二者合并，改称研究系。见吴泽：《康有为与梁启超》，第142—143页，上海华夏书店1949年版。
(49) 《观堂遗墨》下（又见《王国维年谱》第297页）。
(50) 王德毅：《王国维年谱》，第251页，台湾商务印书馆1968年版。
(51) 王德毅：《王国维年谱》，第287页，台湾商务印书馆1968年版。
(52) 顾颉刚：《悼王静安先生》，《文周报》第5卷第1—卷期合订本，第3页，上海开明书店1927年版。
(53) 王国维：《论政事疏》（按：此文最早见于1927年海宁王氏版之《王忠悫公遗书》卷首罗振玉撰《王忠悫公别传》。当时逊帝溥仪近在天津，则静安先生曾经上此疏文之事，当属可信。其后《国学论丛》载《王静安先生年谱》，编此疏文于1924年下。钱基博《现代中国文学史》论及王国维时，曾引录此文，然未注出处。王德毅撰《王国维年谱》因之），第248—250页。
(54) 廖盖隆：《新中国是怎样诞生的》，第11页，上海海燕书店1951年第10版。
(55) 《全集》第16册附录，第7147—7151页。
(56) 徐中舒：《王静安先生传》，《全集》第16册附录，第7042页（原载《东方杂志》第24卷第13号）。
(57) 王世昭：《中国文人新论》，第29篇“血绩未清诸作家”，第156页，香港新世纪出版社1953年版。
(58) 参见《王国维年谱》，原载《梁任公先生年谱长篇初稿》。
(59) 顾颉刚：《悼王静安先生》，《文学周报》第5卷第1—4期合订本，第2页，上海开明书店1927年版。
(60) 《全集》第16册，第7102—7103页（原载《国学论丛》第1卷第3号）。
(61) 黎东方：《平凡的我》，第210页，台北传记文学社印行1969年版。
(62) 溥仪：《我的前半生》，第195页，香港文通书店1964年版。
(63) 《全集》第16册（原载《国学月报》“王静安先生专号”）。
(64) 史达：《王静安先生致死的真因》，《文学周报》第5卷第1—4期合订本，第73页，上海开明书店1927年版。
(65) 见《王国维年谱》引玉李文（原载《人间世》第27期）及《王国维年谱》第380页。
(66) 《致友人蒋汝藻书》，《观堂遗墨》下，又见《王国维年谱》第282—283页。
(67) 《观堂遗墨》下，又见《王国维年谱》第279页。
(68) 罗振玉《祭王忠悫公文》曾云：“十月之变，势且殆，因与公及胶州柯蓼园学士约同死。”《全集》第16册附录，第7115页。又罗振玉《海宁王忠悫公传》则云：“宫门之变，公援主辱臣死之义，欲自沉神武门者再，皆不果。”《海宁王忠悫公遗书》，第2页，海宁王氏1927年增订再版。此说盖与罗氏所云静安先生死前曾嘱其代呈封章事同为罗氏强调静安先生之死为殉节之说，而其为此说又不过欲借之以映衬自己之忠义，并不可确据。
(69) 徐中舒：《追忆王静安先生》，《文学周报》第5卷第1—4期合订本，第68页。
(70) 蒋君章：《仓圣明智大学的回忆》，《传记文学》第9卷第6期（台湾，1966年12月），第13页。
(71) 顾颉刚：《悼王静安先生》，《文学周报》第5卷第1—4期合订本，第10页，上海开明书店1927年版。关于文中顾氏所云“他少年到日本早已剪发”一事，并无其他资料可据，不知确否可信。然据日人青木正儿《王静安先生之辫发》一文，则1913年青木初见静安先生于日本京都时乃是确实留有发辫的。
(72) 殷南：《我所知道的王静安先生》，《王国维年谱》，第365—368页。
(73) 青木正儿：《王静安先生之辫发》，日本《艺文》第18年第8号，第60—62页。
(74) 转引自青木正儿：《王静安先生之辫发》，同上书，第59—60页。
(75) 溥仪：《我的前半生》，第123页，香港文通书店1964年版。
(76) 《全集》第3册《观堂集林》卷二三，第1097页。
(77) 同上书，第1097页。
(78) 同上书，第1116—1117页。
(79) 《全集》第5册，第1707页。静安先生以为老子楚人，与孔子问礼之老聃系二人，庄子虽生于宋，实亦楚人。
(80) 同上书，第1848页。
(81) 王德毅：《王国维年谱》，第5页，台湾商务印书馆1968年版。
(82) 同上书，第10、43页。
(83) 同上书，第48页。
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