《近代中日文学交流史稿》的创新：日本文学研究的学术历程

王晓平（1947年生）是改革开放后最早从事中日比较文学研究的学者之一，在中日古代文学、近代文学的比较研究中取得了卓越的成果。早在1980年代初期，他就发表了《〈万叶集〉对〈诗经〉的借鉴》（《外国文学研究》，1981年第4期），1984年，又发表《论〈今昔物语集〉中的中国物语》（《中国比较文学》，创刊号）等有影响的文章。1987年，湖南文艺出版社出版了王晓平的《近代中日文学交流史稿》，这部书和上述严绍璗的《中日古代文学关系史稿》都属于“比较文学丛书”，也是珠联璧合的姊妹篇。《近代中日文学交流史稿》内容极为丰富，学术信息量很大，填补了一个重要的学术研究和知识领域中的空白。可以说，二十年来我国读者关于中日近代文学关系的知识，很大程度上来源于这本书。关于中日近代文学的研究，日本学者开始得早，成果也很多。王晓平的著作充分吸收和借鉴了日本学者的研究成果，将有关的成果进行甄别、提炼和提升，并在学术水平上有了明显的超越。

《近代中日文学交流史稿》所说的“近代”，与通常所说的“近代”相比很有弹性，包括了通常所说的“近世”时代或“前近代”，中国方面包括了明清时代，日本方面则包含整个江户时代，但论述的重心大体上是19世纪中期到20世纪初的半个多世纪，在日本是指从明治维新之前的江户时代后期到整个明治年间，在中国则是指从鸦片战争前夕到清末民初。但这一时期是中日文学交流较为活跃频繁而又颇为错综复杂的时期。这是日本文人作家的汉文学教养空前普及和提高、中国文学的影响空前多样化、曲折化的时期，同时也是日本文学转向西洋世界，中国文学的影响逐渐式微的时期。另一方面，长期充当日本文学之“先生”角色的中国文学，在这一时期里却逐渐转变了角色，开始以“学生”的姿态学习和借鉴日本文学。王晓平的《近代中日文学交流史稿》准确地展现了近代中日文学关系的这一历史趋势和历史面貌。全书共有二十章，每章均以一个专题的方式，集中论述中日近代文学关系中的某一重要课题。

该书的头五章论题基本一致，就是论述明清时代诗歌、小说、诗论及小说论对日本的影响。在第一章论述了袁弘道和山本北山等人的诗论之间的关系；第二章论述了袁枚的《随园诗话》与广濑淡窗的《淡窗诗话》；第三章明清小说与日本前近代小说的关联，指出日本人对中国的历史演义、才子佳人等明清小说的改编、训点、翻译和仿作，促进了日本“前近代”小说的产生；第四、五章则论述了明清小说批评对豆贺庭钟、上田秋成、曲亭马琴的影响，指出了中国劝善惩恶的小说观念与日本传统的写人情的小说观念之间的冲突与融合；第六、七章，从不同角度论述了日本的明治维新时期的作家诗人、特别是维新运动先驱人物的汉诗、汉文创作，指出了汉文学在日本明治维新中所起的独特作用；第八章论述了明治时代的翻译文学与晚清文学翻译的关系，指出最早是中国的西洋文学译本传到日本，影响了日本的译者，明治翻译文学也带有明显的“汉文调”，晚清时代中国的外国文学翻译落后于日本，又通过日文译本转译了不少西洋文学作品，两国译者都存在随意改写原文的所谓“豪杰译”倾向；第九章分析了日本政治小说与中国文学之间的关系，认为日本的政治小说是运用明清小说的创造手法、叙事套路而注入西方式的自由民主思想；第十章论述了明代瞿佑的《牡丹灯记》从江户时代一直到明治时代对日本的翻案小说《牡丹灯笼》、上田秋成的读本小说《雨月物语·吉备津之釜》以及落语、歌舞伎等文艺样式所产生的持续影响；第十一章论述了梁启超的小说界革命与日本政治小说的关系；第十二章论述了坪内逍遥的《小说神髓》的理论主张及与中国的关联；第十三章讲述日本的新名词对中国近代文章文体的影响，比较了晚清的“言文合一”与明治时代的“言文一致”运动异同；第十四章论述日本的新派剧对中国早期话剧的影响；第十五章至十八章，论述日本明治、大正时期的有关作家，包括森鸥外、幸田露伴、土井晚翠、芥川龙之介、谷崎润一郎、长与善郎等的中国题材的创作；第十九章论述了明治大正年间中国戏曲研究；最后第二十章，对近代中国的日本文学介绍与研究情况做了概述。

由此可见，《近代中日文学交流史稿》涉及到了中日两国近300年间文学交流的某些重要现象与问题。基本上是以论题为单位，一个问题设一章，并大体上按历史线索依次编排，这样的写法便于作者将史与论结合起来，将文献学与文学批评、文学理论结合起来。作者以传播与影响研究为基本方法，对近代中日文学双向交流的线索、途径和方式，做了清晰的描绘。由于作者能够得心应手地驾驭和运用材料，在传播与影响的描述和考辨中，时有画龙点睛的理论分析，表现出作者的独到的识见。因而，这不是死板的、堆砌材料的传播与影响研究，而是将文献资料与理论分析有机结合在一起的充满生机和活力的传播与影响研究，为比较文学的传播与影响研究提供了成功的范例。书中所涉及到的20个论题，在此前的中文著述中，大都没有人专门论述过，填补了一连串的研究空缺，后来其他学者关于这个领域的研究，大都是在王晓平这部书的基础上加以细化和深化的。可以说，这部书是中日近代文学关系研究的奠基之作。当然，这部著作也有不足的地方。一方面，在全书论述的范围上，能否将明清时代与江户时代文学关系的相关论题纳入“近代”的范畴，是值得商榷的；在全书各章的逻辑上也有不甚顺畅之处，如第十章“《牡丹灯记》和《怪谈牡丹灯笼》”插在以政治小说为论题的第九章与第十一章之间，对于文气结构的贯通似有妨碍。近代中日文学交流中还有大量相关问题该书未能涉及，这当然主要是因为篇幅规模的限制，更重要的原因似乎是因为作者只在此前缺乏研究的领域论确定论题，而对研究较多的领域（如鲁迅、周作人兄弟与日本文学）则略而不论。由于涉及的问题点较多，有些问题在有限的篇幅内难以充分地展开和深化。另外，作为一部严谨的学术著作，它没有在书后列出“参考文献”。日本学术界研究中日文学关系的著作有很多，在本书中有哪些内容是借鉴日本人的研究成果，哪些是作者自己的超越和独创，光有脚注还不够，还应该通过“参考文献”加以清理和说明。

1990年，王晓平的《佛典·志怪·物语》由江西人民出版社出版。这部书以印度的佛典、中国的志怪、日本的物语为切入点，将亚洲三国的古典文学作为一个整体，纳入比较研究的范围。这是一个十分诱人的研究领域。历史上，中国的志怪小说受到印度佛经的影响，而汉译佛经、中国志怪又对日本物语文学产生了影响，可以说，佛典、志怪、物语是印度、中国和日本文学交流的三个基本点，并且三点连成一线。王晓平在这三点一线上展开研究，表现出相当大的选题智慧。在“引言”中，王晓平写道：

佛典、志怪、物语三者的比较研究，既要找出和证明其间影响的存在，更要深入到中古时代艺术理解和评价诸问题中去。志怪和物语在接受佛教故事的构思时，绝不是原封不动地挪用移置其中的全部因素，即便是抄袭式的“搬移”或直译式的转述，思想内涵也有某种扩展或重新限定，接受者的联想指向也在发生位移。中国人并没有全盘接受印度人无拘无束、漫无边际的幻想方式，日本人也是尽量脱去中国小说中文士想象的庄重拘谨气氛，来发展自己的想象体系的。通过对一系列问题（接受者保存了哪些，扬弃了哪些，原始材料为何与如何被吸收或同化，接受之后发生了哪些变化，等等）的探讨，将会增加我们的文学史知识，增进我们对早期小说创作过程的了解和对作品的艺术理解；对那些并没有谁影响过谁这种关系的异国作品进行主题的分类与剖析，将其放在国际文化交流的氛围中作整体观察，则更会有助于对三国文学的倾向性、文学传统的探讨。[3](www.xing528.com)

《佛典·志怪·物语》就是这样，灵活运用比较文学的传播研究、影响研究和平行研究的方法，以六朝至隋唐的志怪小说为中心，对印度、中国、日本三国文学的复杂关系，进行了不同角度和不同层面上的研究。全书分“导论篇”、“浸润篇”、“溯游篇”、“渊海篇”四篇，每篇之下分三四章，共十四章，从翻译学、主题学、接受美学的角度，考察了志怪小说与印度、日本文学的关系。其中，“导论篇”是全书的总论，对汉译佛典、中国志怪、日本物语三者之间的内在与外在的联系做了概观，指出了佛典汉译对印度文学的引进所起的作用，分析了中国志怪对印度文学的容摄及其特点，进而分析了汉译佛典及中国志怪小说在日本文学中如何被编译改写（翻译）、如何被日本化。在“浸润篇”中，作者通过对日本的《日本灵异记》、《今昔物语集》、《江谈抄》等几部重要作品的分析，考察了中国志怪小说在当时日本的传播情况，分析了日本对中国志怪的翻译、翻案、仿作的相关作品，并与中国志怪小说加以对照分析；“溯游篇”则以平行研究的主题学的方法，从几个共同的主题、母题和题材如弃老、蛇婚、乱宫的母题、复仇主题、龟报故事出发，进行了比较研究，梳理了这些主题形成、流传与演变的轨迹，并论述了这些主题背后的不同的文化背景；“渊海篇”则从影响研究的角度，梳理了中国经史叙事文学对日本物语文学的浸润与影响、中国志怪小说在日本文学中的扩衍与延展，以及中国志怪传奇对日本近代作家创作的启发。这四篇共十四章虽然在结构逻辑上稍有不畅之处，主要是第二篇“浸润篇”与第四篇“渊海篇”实际上都是对中国文学特别是志怪小说在日本的传播与影响接受的研究，但作者却在中间插入了以平行比较为主要内容的第三篇，因而一定程度地阻断了论述的流程与篇章文气，但即便如此，全书逻辑结构基本上还是清晰的。通过这几个层面的研究，作者指出，自从佛教传入中国以来，印度文学通过汉译佛典传入中国，促使中国小说史发生了深刻转折，以经史文学为基础又冲破了经史文学的束缚，吸收了印度文学的夸诞性、虚幻性、神异性，借用了佛经故事的母题，形成了志怪小说这一小说类型和创作传统。在此基础上，又进一步影响了日本文学。日本的物语文学大量采用了汉译佛典的语言词汇、题材与结构形态，广泛接受中国志怪小说的影响，形成了自己的物语文学小说传统。在此之前，胡适、梁启超、陈寅恪等先辈学者，曾在中印文学的关系中的相关问题做过论述，也提出过类似的看法和结论，但《佛典·志怪·物语》作为一部将亚洲三国文学打通、进行多角度比较研究的专门著作，以“佛典、志怪、物语”为线索，将印度、中国、日本三国文学联通起来加以区域文学层面的整体的细致的研究，无论在选题方法还是研究方法上，都对后学有着相当的启发性。

其后，王晓平对中日两国佛教文学与民间通俗文学之间的关系继续加以研究，在2005年，出版了《远传的衣钵——日本传衍的敦煌佛教文学》和《唐土的种粒——日本传衍的敦煌故事》（宁夏人民出版社，“人文日本新书”，2005年），可以说是在《佛典·志怪·物语》基础上的进一步生发出来的成果。两书作为姊妹篇，以敦煌学为依托，以中日文学关系史为经纬，以民间通俗文学为中心，研究了敦煌文献，特别是一些文学性的作品，在日本的传衍及对日本文学创作的影响。在题为《从敦煌到日本海》的“代前言”中，王晓平指出，敦煌石窟发现的许多手抄本，在我国已经失传，却在日本以各种形式留存和传播着。流传于日本的有关作品可以与敦煌石窟中的一些作品加以对照，以重现其本来面目。他把流传在日本的敦煌文学，按照其与敦煌保存的原本的距离，划分为五个等级：第一级，是日本的那些以抄本或刻本形式保存下来的本子，和在敦煌发现的本子很接近者。可以称为敦煌文学的“分身”，例如，日本的《孔子论》与敦煌的《孔子相蠹相问书》、日本的上野本《孝子传》李暹注《千字文注》及《蒙求注》等。这些本子都是当年的遣唐使留学生带回日本，尔后辗转流传。第二级，是日本文学文献中引用或引述的敦煌文学资料，可以称之为敦煌文学的“影子”，有一些在中国已经失传，如中世时代佛教故事集《今昔物语集》、《宝物集》中，较多地保持着敦煌文献中的原作的面貌。第三级，是日本人根据敦煌文献作品所改写（日本人所谓“翻案”）的作品，可以称之为敦煌文学的“化身”，例如《日本灵异记》中描写的骷髅报恩的故事便是利用了句道兴《搜神记》中侯光侯霍故事的构思。第四级，是由敦煌文学的文体发展起来的日本文体样式，可以称之为敦煌文学的“亲戚”，最典型的就是所谓“愿文”。第五级，是敦煌文学的精神影响，主要表现在敦煌文学中的宗教信仰、思想观念在日本的文学与文化中的转化，可以说是敦煌文学的“苗裔”。王晓平先生在这两本书中，从个案研究的角度，对上述的敦煌文学在日本传衍的五种情形做了钩沉、分析和论述，回答了来自敦煌文学的种子，是怎样在日本文学中生根开花并传衍不息的。作者从文献学的立场，对日本文学作品相关文本资料，做了大量的引用、校点或翻译，不但使中国一般读者能够直接接触原典，也为研究者提供了稀见的文本资料，学术价值与阅读欣赏的价值并存，可谓雅俗共赏。

在王晓平的中日文学关系研究中，中国的《诗经》与日本的关系是一个重点。王晓平的学术道路是从《诗经》的学习研究开始的，早在1980年代初期就开始发表相关文章，他对《诗经》的研究在中国诗经研究中可谓独辟蹊径，那就是一开始就走跨文化研究的路子，运用比较文学的方法，重点研究《诗经》与日本文学、日本文化、日本学术的关系。2009年出版的《日本诗经学史》是他30年研究的结晶，全书共50余万字，系统梳理、总结和评述了从古至今1000多年间日本人阅读、翻译、借鉴和研究《诗经》的历史，涉及的问题点众多，文献资料极为丰富，这样的书，不仅在此前的中国没有，而且日本学者也一直没有写出来，从一个侧面表明了中国学术文化的进步。这样厚重的、创新的学术著作，若没有长期的积累和思考，没有深厚的学术修养，是写不出来的。作者为读者生产了一个重要的知识领域，填补了中日文化关系史研究中的一个空白。

《日本诗经学史》既属于日本文学史、汉学史，也是中日学术文化、中日文学交流史。作者在“前言”中指出，他在本书中首先想搞清的是在日本人的诗经学史上，他们读了什么（什么版本）？又是怎么读的？读出了什么？为什么要这样读等这样一系列问题，并从这些问题的解答而得出了一个基本结论：“一部日本的《诗经》学史，其中很大一部分，就是日本人用自己的文化来解读《诗经》的历史。”（“前言”第5—6页）全书分为十章，第一章“《毛诗》写本促成的文化传递”对日本遣唐使以来对《诗经》写本（抄本）的接触、学习研读、收藏的情况做了梳理，指出了日藏《诗经》写本的文献学价值及其对日本语言文化的影响；第二章“清原诗经学”指出平安时代以后日本的诗经学是清原和大江两家世袭相传，大江家的资料保存不全，因而江户时代以前的诗经学，大体可以称之为“清原诗经学”，并对其版本源流做了评介；第三章“明清诗学与江户时代的《诗经》研究”，评述了江户时代《诗经》的繁荣及其特点，指出朱子学对《诗经》研究影响甚大，朱熹的《诗集传》是日本人解诗的基本依据，随着市井文化的发展，《诗经》被纳入到俳谐、川柳等通俗文学的素材中，到了江户时代后期，朱子学的权威受到质疑，而明清时代的诗经学的成果受到了重视；第四章“诗经论、诗论、歌论与俳论”，从文论的角度，谈了《诗经》及中国诗经学对日本的诗论、歌论、俳论的影响；第五章“《诗经》与日本文学”从文学创作的角度，分析了从《万叶集》到江户时代汉诗创作，日本歌人、诗人、作家对《诗经》的摄取、改写与活用；第六章“《诗经》的异文化变奏”继续评述江户时代日本文学与《诗经》的关系，探讨了《诗经》的元素在歌谣、歌舞伎、谣曲等文艺样式中的表现，还有江户时代俳人小林一茶、近代俳人金子兜太对《诗经》的“俳译”（用俳句的形式翻译诗经）；第七章“近现代《诗经》研究中的诸问题”分析了日本近现代《诗经》研究中的研究立场、思维模式、学术方法等问题，认为以西方的、日本的思维模式、概念与术语来阐释《诗经》，是近现代日本《诗经》研究中的主要倾向，而其中文化人类学的研究方法，特别是折口信夫为代表的民俗学研究方法影响最大，并对日本侵华战争中的《诗经》研究的御用化倾向也做了剖析批判；第八章“《诗经》文化阐释的得与失”继续从研究方法的角度评述日本的《诗经》学，特别是对现代日本学者，如松本雅明、家井真、白川静等人从文化人类学的角度对《诗经》的研究做了分析；第九章“《诗经》的重写”从训点、翻译的角度，对日本人在不懂汉文的情况下如何借助训读来解读《诗经》、翻译家如何翻译《诗经》做了介绍，并从翻译文学的角度对重要的《诗经》译本做了分析；第十章“日本诗经学与国际学术的互动”，主要讲述了日本诗经学与中国的《诗经》研究之间的学术互动，以及学者们所采用的比较研究的方法。全书各章布局大体上以时代演进为纵线，以不同的角度和层面来设题分章，全面、细致地评述和分析了日本的诗经学的千年历史。这是一个非常专门的学术领域，非专门研究者不敢赞一词。除了某些章节在逻辑序列的衔接上稍嫌不畅外，全书内容近乎无可挑剔。