1、“功成身退”的时代超越性
如前所述，在强大国力的支撑及开放文化的催动下，唐代文化总体上呈现出一种超越气质，它更倾向于精神的升腾，追求高远的志趣。释道二教的兴盛无疑强化了这种超越精神，全国各地寺观林立，僧道如云，谈玄论道者所在多有，隐逸之士比比皆是。李白的许多朋友即为道门高士，如司马承祯、吴筠、元丹丘、胡紫阳、贺知章等道门中人，尤其是元丹丘与李白交往一生，是李白可以生死相托的知己，如李白所称“吾将元夫子，异姓为天伦”[113]。在这种浓厚的宗教氛围中，李白既有的道家思想无疑会受到强化，形成不甘凡庸、鄙弃世俗的超越性的文化心态。如果说建功立业是对庸碌无为的超越，那么功成身退又是对功名富贵的超越，后者无疑更具有形上意味。在《代寿山答孟少府移文书》中李白曾详尽描述了自己超凡脱俗的自我形象：
近者逸人李白自峨眉而来，尔其天为容，道为貌，不屈己，不干人，巢由以来，一人而已。乃虬蟠龟息，遁乎此山。仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，嗽之以琼液，饵之以金砂。既而童颜益春，真气愈茂，将欲倚剑天外，挂弓扶桑。浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫。
上面一段文字所展示给我们的是李白超凡脱俗、自命不凡的自我形象。他首先为自己构置了一个道文化背景：“仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，嗽之以琼液，饵之以金砂。”诸如此类的文字主要是烘托自己超脱尘世、不同流俗的精神气质，以自高身价，也是以隐求仕的具体而微的表现。对李白而言，这又不完全是一种虚构与夸张，在很大程度上又是真实的自我描述。李白出峡不久即于江陵遇司马承祯，后者称其“有仙风道骨，可与相游八极之表”，侧面证明了李白并非贪图功利的凡夫俗子，而是才为世出而又超凡脱俗的谪仙人。则其“事君之道成，荣亲之义毕”，然后“与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣”的表白并非虚妄之词，而是与其超越凡庸的精神气质恰相呼应。
李白功成身退的人生理想集中体现了李白超越性的人生追求及道家思想的深刻影响。这一理想模式既有历史继承性，也有时代超越性。就其继承性而言，此前左思等人就已表达了“功成不受爵，长揖归田庐”[114]的理想，李白“长揖不受官，拂衣归林峦”或即化用左诗而来。但左思的诗歌主要表达了寒门士子强烈的功业理想，并以“功成不受爵”对比士族世袭禄位、攫取名利的贪婪，从而表达自己鄙弃富贵的高洁品格，它总体上服从于左思不满于士庶分立的不平之鸣，与李白不甘凡庸的超越性尚有极大不同。唐代虽然仍存在士庶的对立，但统治者并未对寒门庶子弃之不用，而是不次拔擢，大胆使用草野之士。尤其是科举制的推行，在制度上保证了寒士跻身政治的权利，从而极大缓和了士庶矛盾，类似左思那样的不平之鸣实已失去了现实基础，因而李白“功成身退”的理想模式实与唐代文化的开放性、超越性相关，或者说是其超越性的集中体现，这就与左思的“长揖归田庐”的避世情怀具有了不同的时代意义。
李白对金钱富贵向持鄙弃态度，出峡不久，即“散金三十万，落魄公子多周济焉”，并称“千金散尽还复来”。由李白一生来看，也的确完全不以金钱为意，所到之处，呼酒买醉，纵情自适，绝不瞻前顾后，盘算讲较，到头来一贫如洗，穷困潦倒。对金钱如此，对功名亦如此，所谓“功名富贵若长在，汉水亦应西北流”[115]。虽然李白有强烈的功名之心，甚至表现出取得功名的急切之情，如“功名不早著，竹帛将何宣”[116]“荣贵当及时，春华宜照灼”[117]，但李白决不以功名富贵为最终目标，完全以功名富贵为务乃是俗人俗事，李白不屑为之。在《山中答俗人》中，李白以居高临下的姿态说：“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。”所谓“俗人”，当指按照世俗的价值观奔走风尘、营求利禄之徒，李白的笑而不答正透露出对这类俗人俗事的鄙夷态度。不屑于凡夫俗子，自然也不屑于凡俗的生活方式。“俗”与李白的特立独行、高自标持是完全对立的。“俗”实际是一种潜规则，一种无形的约束。按照海德格尔的观点，“俗”实际上就是“常人”。此在总是与共在同在，任何个体都不可能摆脱共在而单独存在，即任何个体都生活在他人中，“他人”的集合就是“常人”。“常人”形成的潜规则控制着个体的活动，个体的行为实际上都是按照“常人”的意志而非自己的意志行事，或者也可以说，自我不过是“常人”的代言人。“他不是自己存在；他人（常人）从它版面上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性”。“这样的共处同在把本己的此在完全消解在‘他人’的存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则更其消失不见了”[118]。即“我”被世俗控制而丧失了作为我的个性特征。海德格尔深刻揭示出了人类的生存困境，人不是按照自己的意志生活，而是按照他人预设的模式生活，人并没有真正掌握自己的命运，并没有展现出真实的自我。只要人类拥有约定俗成的价值规则，那么人类就难以摆脱这种生存于他人之中的尴尬宿命。
盛唐虽然文化开放，思想自由，人们具有多向的价值选择，但人类的趋利本性仍然会使人把功名作为首要的人生追求。在盛唐进取精神的影响下，士人汲汲以求功利，渴望有朝一日“入朝明光宫”，获得不朽的声名，相对于庸碌的生活状态，这自然也是一种超越，而且是盛唐超越精神的重要表现，然而李白并不停留于此，而更进一步要“身退”，表示“功成不受赏，羞与时人同”[119]。当“立功”成为一种群体追求时，“立功”的超越性就沦为一种庸俗性，李白的“功成身退”因而也是对“立功”这一“俗”价值的超越。李白的自由人格内在包含着对规则的弃斥，“立功”因其普遍性实已具有了“规则”的性质，李白则以“身退”来否定它，逃弃它，唯此方能“免俗”，才能保持自己特立独行的自由人格。如果把李白进入宫廷看作一种成功的话，那么脱离宫廷在一定意义上又可以看作是对“功成身退”的理想图式的实践。由此，李白功成身退并非某些论者的所谓“令人不得不怀疑‘身退’作为理想的真实性”[120]，而的确是李白真实的人生理想。这是由李白超越性的人生追求及其特立独行的人格决定的，绝非心血来潮的兴之所至之语。更何况李白“功成身退”的表述在诗文中达29次之多，又岂可认为是率性之语。不可否认，李白不同语境下的“功成身退”的表述具有不同的用意，或是自高身价，以隐求仕；或是借鉴历史，全身远害，种种情况不一而足。但无论何种情况，基于独立人格而进行超越追求这一核心是毋庸置疑的。
功成同时意味着名利的获得，在道家看来，对名利的追求同时必然造成对人的纯然本性的背弃与破坏，进而造成贪欲的无限膨胀。人类的欲望一旦被打开就难以收束，人类总是不肯在既有的收获面前止步，尤其在更大的诱惑面前更是得陇望蜀。于是永不停息的追逐在使人类得到许多的时候也使他面临更大的危险，所以老子说“金玉满堂，莫之能守”。李白对此表示赞同：“天虽长，地虽久，金玉满堂应不守”[121]“盈满天所损，沉冥道为群”[122]，并进而总结历史教训，“汉文不忆李将军，楚王放却屈大夫”“秦家李斯早追悔，虚名拨向身之外”。功成不退终致祸端，李白为此举例说：“吾观自古贤达人，功成不退皆殉身。子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨。陆机雄才岂自保，李斯税驾苦不早”。[123]当然也有正面例子，即商山四皓：“欵起佐太子，汉皇乃复惊。顾谓戚夫人，彼翁羽翼成。归来商山下，泛若云无情。举觞酹巢由，洗耳何独清。浩歌望嵩岳，意气还相倾。”[124]商山四皓辅翼太子，功成而退，隐居嵩岳，终得善果。这些正反不同的经验教训无疑有力印证了老子“功遂身退天之道”[125]的哲学思想，并强化了李白功成身退的观念，表示要效法古人，“何如鸱夷子，散发弄扁舟”[126]“鲁连及柱史，可以蹑清芬”[127]。当然，李白自身遭馋毁的经历使他对此有更加痛切的感受，为其“功成身退”提供了现实依据，使他后期的“功成身退”的表白少了理想色彩，而多了人生的无奈。
由此，要全身自保，必须要顺应物情，而不能贪求过甚，其依据主要是老庄的自然哲学，李白据此说：“天地至广大，何惜遂物情。善卷让天子，务光亦逃名。所贵旷士怀，朗然合太清。”[128]“遂物情”即顺应万物的自然本性，如嵇康所说：“情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违。”[129]
在道家思想之外，释道二教否定功利的宗教品格同样有助于李白功成身退的人生理想的形成。与释教相比，李白更受到道教的深刻影响，林庚先生说：“佛教是讲来世的，道教是讲现世的；佛教是虚无圆寂的，道教是要求鹤发童颜长生不老的。唐代是一个解放的年轻的时代，在宗教上自然这返老还童的，本土而又带有浪漫气质的神仙，便代替了那老僧入定的、外来的、四大皆空的佛祖。”[130]林庚先生所说自然是指盛唐文化的内在精神而言，虽然盛唐佛教的规模始终大于道教，但道教更能代表盛唐的文化精神，也正是李白的精神内核，正是道家和道教思想构成了李白“功成身退”的理想模式的哲学宗教基础。[131]
当然，李白“功成身退”所追求者绝非仅是全身远害，明哲保身，否则，他完全可以息影山林，垂钓碧流，而没必要三番五次地请谒入仕，甚至在安史乱中仍然怀有报国之志。李白之“身退”根本上是企图摆脱一切秩序及规则的束缚，保持独立不倚的人格，追求超越性的人生。
由此可见，李白不仅是儒道秩序的反叛者，也是世俗价值的反叛者，李白的一生正是与“世俗”价值观进行斗争的过程，他既不被权力所左右，也决不被“世俗”所同化。他虽不能免“俗”，却又根本上不屑于“俗”，唯此才能最终超“俗”。李白“功成身退”的人生理想集中体现了盛唐文化精神的超越气质，它以魏晋以来的独立人格为基础，以道家自然哲学为导向，兼有历史和现实的双重因素，因而也可以看作中国文化精神在唐代的最高表现。
2、“功成身退”由理想到现实的蜕变
“功成身退”原本只是李白对人生理想的设计，随着李白的沉浮起落，“功成身退”的内涵也随之而发生变化。概而言之，入仕前是理想化阶段，放还后则转为现实化阶段，转折点是长安供奉翰林时期。
入仕前的李白自信自负，毫不怀疑自己的才能，似乎立功封侯伸手可致。此期的“功成身退”志在进取而不在隐退，所以此期很少表达“功成身退”的意思，即使偶尔涉及，也并非意在隐退，作于开元年间的《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》其二云：“功成拂衣去，摇曳沧洲旁。”[132]该诗实为干谒之作，虽有自标高节、以隐求仕的意思，但毕竟对入仕充满期待，洋溢着乐观情绪。初入长安后，出于对玄宗“知遇”的感激之情，表示要“待吾尽节报明主，然后相携卧白云”[133]。而随着李白的超越理想及独立人格与专制政治矛盾的加剧，李白的思想开始发生变化，他已不再像初入宫廷时那样充满自信，而是重新对隐逸生活充满向往：
“我留在金门，不去卧丹壑。未果三山期，遥欣一丘乐。”（《金门答苏秀才》）
“却话山海事，宛然林壑存。明湖思晓月，叠嶂忆清猿。何由返初服。田野醉芳樽？”（《朝下过卢中郎忆旧游》）
李白的隐逸理想可能出于对以往幽隐生活的怀恋，可能有对所赠者的附和，但根本上是因为李白超越性的人生理想与自由人格与僵化的现实政治及等级分明的专制秩序间存在尖锐矛盾。一般论者认为，李白是因为不甘于吟诗作赋、点缀升平的御用文人身份才愤而辞职还山的，但无论是李白本人诗作还是与李白关系密切的魏颢、李阳冰等人的记述，都曾明确提及李白起草诏命、受到重用的事实。对入仕宫廷的经历，李白自己回忆说：“当时待诏承明里，皆道杨雄才可观”[134]“承恩初入银台门，著书独在金銮殿”[135]，李阳冰说是“问以国政，潜草诏诰，人无知者”[136]，范传正说是“专掌密命，将处司言之任，多陪侍从之游”[137]，裴敬则说“占得翰林，他人不复争先”[138]，都可证明李白初入翰林而受到宠任的情况，甚至在其醉酒之后也因其“取笔抒思，略不停缀，十篇立就，更无加点”而“恩礼殊厚”[139]。《新唐书·百官志》载，“玄宗初，置‘翰林待诏’，以张说、陆坚、张九龄等为之，掌四方表疏、批答、应和文章。既而又以中书务剧，文书多壅滞，乃选文学之士，号‘翰林供奉’，与集贤院学士分掌制诏书敕。开元二十六年，又改翰林供奉为学士，别置学士院，专掌内命。凡拜免将相，号令征伐，皆用白麻。其后，选用益重，而礼遇益亲，至号为‘内相’，又以为天子私人”[140]。李白于天宝元年入京为翰林学士，“潜草诏告”，“专掌密命”，具有荣耀的地位和迁升的极大可能，而李白终于赐金放还，则其原因首先应从李白自身寻找。
孟棨《本事诗·高逸》说李白“常出入宫中，恩礼殊厚。竟以疏从乞归。上亦以其非廊庙器，优诏罢遣之”。其中“疏从”即“疏纵”，即疏散放旷、不拘形迹的意思。李白也自述说：“本是疏散人，屡贻褊促诮。”[141]由遗留下来的材料来看，李白之“疏从”或“疏散”的典型表现即是饮酒无度。魏颢《李翰林集序》、范传正《新墓碑》、孟棨《本事诗》及新旧《唐书》等都记述了李白饮酒失态的情景。魏颢《李翰林集序》云：
上皇豫游召白，白时为贵门邀饮，比至半醉，令制《出师诏》，不草而成，许中书舍人。[142]
范传正《新墓碑并序》云：
他日泛白莲池，公不在宴。皇欢既洽，召公作序。时已被醉于翰苑中，仍命高将军扶以登舟，优宠如是。[143]
李白虽然怀着冲天大志西入长安，意欲建立不世之业，但李白极富超越性的人生追求使其政治理想带有极大的空幻性。现实政治不可避免地会有琐碎的公务、机械的程式、严格的等级以及人事的摩擦，这与李白超越性的追求、疏狂的个性及其自由人格存在极大的距离。李白所追求者与其说是实在的政治理想，不如说是一种富于超越性的人生梦想，他企图以不同凡响的方式建立一种震烁古今的奇勋伟业，他要超越常人的手段，同样也要超越常人的业绩。他企图省略或者根本无视这一过程中的许多实在的无法回避的环节而直达目标，因为他根本不屑于俗人俗事，所以他的政治理想实则一种超越性的人生梦想，它只具有理想意义而不具有实践品格。所以李白置身于政治而心不在政治，立足于现实而心不在现实，他把政治赋予了自由精神，乃至把政治理想也当作了实现自由的手段，然而专制政治最排斥者即为自由，所以李白与现实政治的矛盾与冲突也就格外激烈。这种冲突未必表现为表面的直接的冲突，更可能是一种内在的心灵冲突。李白待诏翰林期间“日与饮徒醉于酒肆”[144]，乃至皇帝让其草制诏书、创作歌诗时仍然昏醉不醒，正是这种内在冲突的发泄方式，是其超越性的人生理想对现实政治的本能排斥。清人应时在《李诗纬·李白传》中说：“唐李白亦嗜酒，人称曰‘狂’。孔子曰：‘狂者进取。’夷考其行而不掩焉者也。若白者，岂孔子所谓‘狂者’与？”[145]应时认为李白并非孔子所称的那种进取于善道的“狂者”，虽然有高远的志向，考察其行为却不相合。李白本欲建功立业，入仕宫廷后明明有极好的机会，却日日饮酒昏醉，这种矛盾性从深刻意义上表明李白所追求的政治理想主要是一种超越现实功利的自由精神。
因而，李白在宫廷的抑郁不快首先并非因为政治上的失意，而是其超越性的人生追求及自由人格与现实政治的深刻矛盾，他的醉酒放旷的行为将这种内在矛盾外化并放大了，因而形成与周围环境事实上的冲突，这种冲突必然造成他政治生涯的失败，从而加剧了他的政治失意感，并形成极端愤懑的情绪。而这种愤懑与其说因为政治理想的破灭，不如说是因为超越性的人生梦幻的破灭。由此而言，即便李白被委以重任，也很难有所作为，因为李白所求者是一种超现实的梦幻，而非实在的政治理想，《梦游天姥吟留别》实即隐喻了这种政治理想的梦幻性。天姥山阴森恐怖的景象“实际上是李白奉诏入朝，待诏翰林，终于被放还山的经历”，[146]然而与此同时李白却又构置了一个金碧辉煌、其乐融融的仙界，它象征了李白超越现实政治的美丽梦幻，这才是李白孜孜以求的。然而现实与梦幻的对抗性使这种美丽的梦幻注定归于幻灭，“惟觉时之枕席，失向来之烟霞”，它表明现实是不可超越的。
现实政治与李白的超越性理想属于两种不同的性质，前者是硬性的，与专制秩序相关；后者则是空幻的，与自由人格相关，双方的内在冲突造成了李白供奉翰林期间矛盾、彷徨乃至痛苦的心态，兼以“小人”的谗害，李白更加神往寄身林泉、隐逸求仙的生活，只有这种生活才能兼容李白的超越追求，这就决定了李白只能以隐逸求仙作为主要的生活内容，并以此作为其超越理想的实现方式。李白于是只能被迫在入仕与自由之间作出选择，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。选择了人格独立，同时就等于选择了放弃理想，李白离京时说：“世迫且离别，心在期隐沦。”[147]与其说是“世迫”，不如说是主动选择。既然无法“功成”，那就只剩下了身退。所以李白只好被迫修改自己的理想图式，由“功成身退”直接变成了“身退”。这样，“‘功成身退’已经失去了其原有的理想意义，并且由于‘功成’无望而失去其实际意义，成了诗人从现实向自我退守和回归的表征”。[148]
李白无力改变自身，更不能改变现实，只能以对现实政治的拒斥保持自我人格。李白无法解决理想与现实的矛盾，只能习惯性地把这归结为“时”与“命”：
时哉苟不会，草木为我俦。——《赠崔郎中宗之》
才与圣不偶，命与时俱背。——《赠从弟宣州长史昭》
时、命作为一种异在的力量，使人无所逃于天地之间。在时、命面前，人只能被左右，被摆布，而不可能彻底逃脱。孟子说：“莫之致而至者，命也。”[149]庄子也说：“不知吾所以然而然，命也。”[150]又说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”[151]人的一切活动不过是“命”运行的结果，是命在不同的个体身上的不同展开。命无处不在，无时不在，所谓“时”也不过是“命”的具化形式，没有“命”，自然也就不遇“时”。老庄关于时命的思想无疑影响到了李白，他的征服一切的自信，扶摇直上的豪情，在与现实的对撞中开始变形和破碎，甚至因而流露出颓废情绪，“人生达命岂暇愁，且饮美酒登高楼”[152]。李白对时、命的认可映现出对自我力量的怀疑，只有真正置身于最高权力中心，直面冰冷的政治环境，李白才可能真切地感受到与游刃有余的政客的差异，才能真切地感受到与等级森严的专制政治的对立，才能悲哀地感到理想的遥不可及，也必然会产生对自我实现的深刻怀疑。一年多供奉翰林的生活是李白人生的转折点，他开始从政治梦幻中清醒过来，开始触摸到现实的脉搏。就此而言，《梦游天姥吟留别》标志着李白政治梦想的破灭，也标志着与专制政治的精神上的决裂，李白“功成身退”的人生理想也因此失去了实现的条件，最后只能“举手谢东海，虚行归故林”[153]。
但盛唐虽已日薄西山，毕竟余霞尚满天，李白所接触的许多官员朋友仍然在这乱云飞渡的时代振奋自励，力图有所作为，这不能不对李白产生影响，使他不可能彻底置身世外，隐逸山林。在《玉壶吟》中，李白说：“君王虽爱蛾眉好，无奈宫中妒杀人。”表明李白不满的主要是宫中群小，对玄宗则仍然抱有幻想。在《东武吟》中则表示“才力犹可倚，不惭世上英”。仍对自己充满自信，并屡屡表露不甘无所作为的心理，“独立山海间，空老圣明代。知音不易得，抚剑增感慨”[154]“幸遭圣明时，功业犹未成。奈何怀衣图，郁悒独愁坐”[155]。对黑暗政治的切身感受使李白心灰意冷，而盛唐积极进取的社会氛围又使李白心存侥幸，因而依违于进退之间，陷入进而不能、退而不甘的困境，由此更钟情于寻仙求道以求解脱，“蹉跎人间世，寥落壶中天。独见游物祖，探玄穷化先。何当共携手，相与排冥筌？”[156]然而隐逸求仙的超越性追求本质上并不能与实实在在的建功立业相提并论，入世立功是自身价值的充分实现，也是获得社会认可的基本依据，所以李白“功成身退”的人生理想虽然日渐沉落，却并未消失。安史之乱的爆发重新燃起李白的用世热情，“功成身退”再度成为李白的人生追求，在答复永王使者韦子春的诗中，李白表示“苟无济代心，独善亦何益？”“终与安社稷，功成去五湖”[157]。虽然此后李白的“功成”之梦随永王的失败再度破灭，但李白的心却再不曾安宁，在迟暮之年屡屡干谒，其入仕之情更其强烈而迫切，这与其求仙之梦破灭有关。（参看第一章第四节“安史乱后”）可以说，李白的政治梦与求仙梦相反相成，政治梦破灭转而求仙，求仙梦破灭又回头追求实在的功业。李白入仕前侧重功成，放还后侧重身退，而在安史乱后重新追求功成。但最终进无可进，退无可退，“富贵与神仙，蹉跎成两失”，进退失据，茫然无措，陷入无可寄托的大孤独大寂寞中。
李白的一生是个人奋斗的一生，追求自我实现是李白人生的主旋律，如果说“功成”体现了盛唐时代精神，那么“身退”则主要体现了道文化人格，后者既对前者形成了强大牵制，也为李白提供了重要的精神依托，最终却进而无成，退而无依，实在是时代与历史诸矛盾相互作用的结果。这无疑是李白的悲剧，也是时代与历史的悲剧。
3、退守自然——理想与现实矛盾的解决方式
李白一再强调要“功成身退”，而他究竟要退到何处？由其相关表述来看，应是退守自然：
功成拂衣去，摇曳沧洲旁。——《玉真公主馆别馆苦雨赠卫尉张卿二首》其二
举手谢东海，虚行归故林。——《赠薛校书》
待吾尽节报明主，然后相携卧白云。——《驾去温泉宫后赠杨山人》
长揖不受官，拂衣归林峦。——《赠参寥子》
功成拂衣去，归入武陵源。——《登金陵冶城西北谢安墩》
显然，所谓“沧洲”“故林”“白云”“林峦”“武陵源”不过是自然的不同称谓，而自然对李白究竟意味着什么？
（1）自然与自由
如前所述，道家思想是李白思想的主体，李白“功成身退”的理想模式在很大程度上是道家自然哲学的体现。自然是道家思想的基本范畴和最高境界，老子曰“人法地，地法天，天法道，道法自然”，庄子承继了老子的自然观而将其运用于人生哲学，在庄子那里，自然即自由，自然状态即是摆脱了一切外部束缚的自由状态，只有无所待，才能逍遥游。而所谓无所待即是消除一切功利追求，消除人类固有欲望，本质是消除自我，即庄子所谓的“无己”。庄子之自由依靠心斋坐忘的方式实现，即忘掉自我，万物齐同，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，庄子甚至难以分辨我与蝴蝶的区别，从而出入于物我之间，获得自由。这种自由通过消灭人的主体地位而实现，实即一种虚幻的自由。
道家思想的深刻影响使李白具有强烈的自由观念，而盛唐积极进取的时代精神使李白具有了强烈的主体意识，因而李白对自由的追求并非要像庄子一样首先消除我的存在，而是恰好相反，他要极力肯定自我的存在，凸显自我的主体地位，这样，李白所追求的自由必然是突出人的主体地位这一前提下的自由，即追求实实在在的社会自由。这种社会自由既相对于专制政治，也相对于社会的世俗观念，从这种自由观出发，李白既不甘于屈从专制权力，也不屑于世俗价值，从而与现实社会发生全面碰撞。庄子强调无己，以消除自我寻求精神自由，因而不可能与社会现实形成对抗。李白是既突出自我，又追求自由，自由的性质由精神转向社会，由虚幻转向实在，背离了庄子自由的性质和实现方式，必然形成与社会的冲突。
李白的政治失败一定意义上也可以说是道家自然观在现实中的失败，李白无法从现实中获取自由，只好转而走向山水自然。老庄道家所谓自然实即本体论意义上的自然，庄子所追求的自由是终极自由，所以并不拘执于具体的外物。李白尽管吸收了庄子的自由观，却并非从哲学的终极视角观照历史现实，并非追求虚幻的终极自由，而是要在现实世界体验自由，它不脱离具象，恰恰依赖具象而存在。就像在现实社会中寻求实在的自由一样，李白在山水中同样寻求实在的自由。李白所谓“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”并非庄子式的“心斋坐忘”，神与物游，而是亲近自然山水，即庄子抽象的本体自然在李白那里已具化为山水的具体形态，而李白对自由的追求也主要表现为漫游山水的具体行动。这种不同同样源于盛唐时代精神感召下李白主体意识的高扬。
对李白而言，“功成身退”的理想模式具有理论意义上的超越性，然而李白始终未能建功立业，并因仕途挫折而归依自然，则其身退就不再具有超世意义，而具有了避世意义。李白一生大部分时间在漫游中度过，但他不再像庄子一样通过消除自我而与自然合一，而是通过扩张自我而使自然统一于我；不是进行抽象的哲学思辨，而是要将山水移入心中；不是神游于“无何有之乡”“旷邈之野”，而是周游于名山大川，“相看两不厌，只有敬亭山”，这既是对现实的逃避方式，也是与现实矛盾的解决方式。李白追求社会自由而不可得，便企图以游览山水的自由加以弥补，这在一定意义上又与庄子的自由观具有了相似性。
庄子以顺从自然而实现自由，实则消解了自由。因为任何自然状态都无法摆脱先在的规定性，对自然的肯定同时就消灭了主体性。主体对自然的归依必然只能被裹挟于自然本身的运行中任其摆布，不可能自由。所以，“从某种意义上可以说，自由是人对自然状态的挣脱”[158]。自由其实首先强调“自”，强调自我的存在，主体失掉了，自由事实上也无从谈起。宇宙大化无所谓自由，自由是相对于人而言的，是人摆脱外在拘束的内在要求，没有人，自然本没有什么自由可言。因而，庄子将自我融于自然，回复到原始状态，不仅是对主体的否定，也是对自由的否定，所以，荀子指责庄子“蔽于天而不知人”[159]。李白与之相反，他极力突出自我，让自然统一于我，而不是相反。李白以豪迈的姿态吞吐宇宙，挥天斥地，穿越古今，横游八极，表现出驾驭天地万物的强大精神力量。他站立于万物之上居高临下，使一切外物臣服于我，统一于我，我成了天地之间无所不能的主宰。因而李白的精神自由是通过高扬自我的主体地位实现的，具有与庄子的自由观不同的精神指向，这在根本上是盛唐高度自信的时代精神的体现。
事实上，自然本身不可能完全按照人的意志而被任意驱遣，李白对自然山水的驾驭只是一种审美的驾驭，精神的驾驭，它只是凸显出了李白强烈的主体地位，仍然不过是一种精神自由。所以，从根本上说，自由的获得不可能脱离人在社会现实中的各种关系，只从精神上或幻想中寻求解决是无法真正实现自由的，正如恩格斯所说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。”[160]因而，自然山水作为自由精神的象征，尽管可以使李白得到暂时的快乐，却不可能使李白的现实痛苦得到彻底的解脱。尽管如此，李白高扬主体的自由观更具有进步意义，因为人类社会的存在必然要以对人的主体性的肯定为基础，取消人的主体地位，返回纯粹的自然状态，不仅得不到自由，而且实际上消灭了人本身，人也就失去了存在的意义。
（2）自然与不朽
在李白的价值坐标中，自然高于事功，道高于儒，立功固然是人生的重要活动，却绝非人的终极追求，儒道的不同观念源于它们对生命本身的不同理解，对生死的不同理解，并决定了他们对人生意义的不同理解。
儒家以极其现实的观点看待生命，清醒地认识到生命的有限性，孔子说“逝者如斯夫！不舍昼夜”[161]，流露出对人生流逝而无可挽回的焦虑与无奈。生命的流逝意味着死亡的临近，死亡的必然性决定了生命的有限性，但儒家并不甘于这种有限性，而企图突破有限而达到无限。为此，儒家并非追求肉体生命的延续，而追求精神价值的永恒存在，即“三不朽”。无论立德、立功还是立言，本质都是寻求精神永恒。为此，儒家极注重生而不关注死，孔子说“未知生，焉知死”[162]。死亡的必然性和生命的有限性使他更加珍视生，唯有最大限度地实现生的价值，才可能最大限度地扩展生命的长度，因而，对儒家而言，实现不朽的价值在于按照儒家的价值原则“立德立功立言”，修齐治平，实现儒家设定的理想社会秩序。这样，儒家就将生命的意义赋予了儒家价值原则，严格地践行儒道就能挖掘生命的价值，实现不朽。而“立功”是实现不朽的基本手段，这恰恰与道家的不朽观产生了根本的矛盾。
如同孔子一样，庄子同样清醒地认识了死亡的必然性及生命的渺小与短暂：
“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”。[163]
“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”[164]
由上可见，庄子对生命的渺小与短暂的深切感受和认识是以自然的无限与永恒为背景的。人与自然的强烈对比，诱发了庄子追求人生永恒存在的强烈渴望，接通永恒的渠道即是把人融入自然，回归自然。
人作为生命体从自然中脱离出来而获得自我的感知，本身就是一种悲剧，它在赋予人以独立性的同时，也剥夺了它的永恒性；在给人生的欢喜的同时，也给他死亡的恐惧。尤其重要的是，人类的贪欲不断强化着对自我存在的感知，滋生出欲而不得的痛苦，从而不断消磨人的精神，加速生命的消耗，使人更快速地趋向死亡。庄子对此感叹说：“一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”[165]要消除死亡的阴影，获得永恒存在，人必须重新回复到原始的无知无欲的自然状态，像石头一样与自然本体融为一体。人生的一切烦恼根本上缘于同自然本体的脱离，只有返回自然才能解决现实人生的一切问题，因而，自然是“大道”，是解除人生困境的根本途径。由此出发，庄子所追求的不朽（或永恒）就不可能像儒家一样借助入世立功的手段，而恰恰相反，是要通过否定入世立功来实现。自然作为终极存在，远远高于有限性的功利追求，如果说儒家是从“生”的角度探讨生命意义的，那以道家则是从“死”的角度探讨生命意义的，消除了生死的界限，也就消灭了生命的长度，则生命也就无所谓有限与无限，从而自然地实现不朽。庄子说：“万物一府，死生同状。”[166]要以“死生为一条”[167]，又假髑髅之口说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[168]泯合生死，实际上就是要无己，只有消除我的存在，才能消除对生死的感知及对死亡的恐惧，从而将自我投入到大自然的无尽循环之中，如同陶渊明所说“纵浪大化中，不喜亦不惧”[169]。李白的道家思想背景在深刻意义上决定了“自然”而非立功才是李白的终极追求，也决定了“功成身退”的理想模式。
但显而易见的是，庄子对人类文明的彻底否定，实际上不仅否定了儒家倡导的以“三立”为核心的价值观，而且否定了人本身。在盛唐人格自觉、自我高扬、建功立业成为时代主潮的历史背景下，李白不可能全面继承庄子的道家思想，不可能否定立功，否定立功在一定意义上就是否定自我。李白对庄子的接受是在主体高扬这一历史基础上的接受，这实际上就与庄子的“无己”“无功”“无名”的“三无”思想发生了矛盾，这也是盛唐时代精神与庄子自然观的矛盾。李白作为盛唐时代精神的代言人及道家思想的接受者必然要对二者加以融合，既要立功，又要否定功利而身退，从而形成“功成身退”的理想图式，从根本上说，这是用庄子的自然观整合并超越儒学价值观的结果。李白并不认可儒家的立功而致不朽的价值观，屡屡表示对功业的否定态度，“功名富贵若长在，汉水亦应西北流”[170]。李白诗中所列举的许多声名显赫的古人身后的寂寞凄凉表明他们已经“朽”了。显然，在李白看来，“三立”并非致身不朽的手段，但李白对“三不朽”的否定并不等于李白放弃了对“不朽”的追求，李白所追求的“不朽”显然不是儒文化意义上的不朽，而是道文化意义上的不朽，这种不朽亦即“自然”。
李白之“功成身退”所趋向的自然既指本体论意义上的自然，也包括自然界的山水形态。就前者而言，是要依顺万物的本性；就后者而言，则是留连于山水之间。尽管本体论意义上的自然并不等同于自然山水，然而山水自然因其远离俗世和人欲而具有本体自然的基本内涵，则李白的山水漫游一定意义上又是对本体自然的回归。正是在名山大川的怀抱中，在缤纷多彩的四季变换中，李白发现了大自然的纯净无瑕，与之心气相通而袒露出原初自然的真我。他摇曳多姿、神飞天外的诗作正是他神游自然的心灵歌唱，是原始生命精神的自然流露。李白对庄子自然观深有领会并高度认可，认为“万物兴歇皆自然”，既然万物如此，人作为万物之灵长，亦应随万物兴歇循环运行，所以李白并不认可鲁阳公“逆道违天”“驻景挥戈”的行为，而表示要因顺自然的运行规律，“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”，唯此才能致身不朽，获得永恒。当然，李白因其强烈的主体精神，事实上不可能如庄子一样将自我泯灭于自然，然而李白的山水漫游在一定意义上又是在践行庄子的自然观，自然山水因而具有了“不朽”的精神内涵。
因而，如果说儒家实现不朽的手段是“三立”——立德、立功、立言，那么，道家实现不朽的手段则是“三无”——无己、无功、无名。李白认可的无疑是后者，这也正是李白功成而求身退，进而归依自然的根本原因。但实际上李白又不满足于归依自然，而更在道教影响下求仙以求永恒，于是，从功成身退到隐逸求仙构成了李白完整的人生图式。
【注释】
[1]葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2005年版，第7页。
[2]《新唐书》卷十五，中华书局1975年版，第373页。
[3]吴兢：《贞观政要》，上海古籍出版社1978年版，第217页。
[4]《贞观政要》，第216页。
[5]《唐大诏令集》卷一一三，景印四库全书本第426册，第789页。
[6]杜甫：《奉赠韦左丞丈二十二韵》，仇兆鳌《杜诗详注》卷一，第73页。
[7]杜甫：《立秋后题》，同上卷七，第544页。
[8]王健文：《政治与权力》，中国大百科全书出版社2005年版，第114页。
[9]《论语·先进》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第128页。
[10]《孟子·滕文公下》，朱熹：《四书章句集注》，第265页。
[11]《荀子·臣道》，《荀子集解》卷九，第247页。
[12]李白：《赠钱徵君少阳》，《李太白全集》卷十二，第630页。
[13]李白：《南陵别儿童入京》，《李太白全集》卷十五，第744页。
[14]李白：《上李邕》，《李太白全集》卷九，第511页。
[15]《登幽州台歌》，《陈子昂诗注》，四川人民出版社1981年版，第208页。
[16]李白：《行路难三首》其二，《李太白全集》卷三，第190页。
[17]张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，《读书》1992年第2期。
[18]葛兆光：《中国思想史》（第二卷），第5页。
[19]《老子》第二十五章，冯达甫《老子译注》，上海古籍出版社1991年版，第60页。
[20]李白：《庐山谣寄卢侍御虚舟》，《李太白全集》卷十四，第677页。
[21]李白：《淮阴书怀寄王宗成》，《李太白全集》卷十三，第659页。
[22]李白：《嘲鲁儒》，《李太白全集》卷二十五，第1157页。
[23]周勋初：《李白思想中的“异端”因素》，《唐代文学研究》第6辑。
[24]裴斐：《李白个性论》，《中国李白研究》1990年上辑。
[25]《老子》第二十五章，冯达甫《老子译注》，第60页。
[26]《老子》第五章，冯达甫：《老子译注》，第11页。
[27]李白：《草创大还赠柳官迪》，《李太白全集》卷十，第536页。
[28]《老子》第二十五章，冯达甫《老子译注》，第60页。
[29]《庄子·大宗师》，《庄子集释》卷三上，第279页。
[30]《庄子·在宥》，《庄子集释》卷四下，第373页。
[31]《庄子·天道》，《庄子集释》卷五中，第479页。
[32]《庄子·骈拇》，《庄子集释》卷四上，第323页。
[33]《庄子·骈拇》，《庄子集释》卷四上，第323页。
[34]《孟子·离娄上》，朱熹《四书章句集注》，第283页。
[35]《庄子·秋水》，《庄子集释》卷六下，第604页。
[36]李白：《赠宣城宇文太守兼呈崔侍御》，《李太白全集》卷十二，第609页。
[37]李白：《赠友人三首》其三，《李太白全集》卷十二，第624页。
[38]李白：《同友人舟行》，《李太白全集》卷二十，第929页。
[39]李白：《与元丹方城寺谈玄作》，《李太白全集》卷二十三，第1059页。
[40]《中国大百科全书·中国文学·李白》中国文学第Ⅰ卷，中国大百科全书出版社1986年版，第373页。
[41]阎琦：《关于李白的户籍、婚姻及科举的余论》，《中国李白研究》1992－1993年集。
[42]乔长阜：《李白不预科举原因浅探》，《中国李白研究》1995－1996年集。
[43]傅绍良：《李白不入科场原因新探》，《陕西师大学报》（哲社版），1994年9月23卷第3期。
[44]王定保：《唐摭言》，上海古籍出版社1978年版，第4－5页。
[45]李白：《行行且游猎篇》，《李太白全集》卷三，第181页。
[46]李白：《侠客行》，《李太白全集》卷三，第216页。
[47]《旧唐书》卷一百一，第3138页。
[48]杜甫：《奉赠韦左丞丈二十二韵》，仇兆鳌：《杜诗详注》卷一，第73页。
[49]李白：《宣州九日……寄崔侍御二首》其一，《李太白全集》卷十四，第692页。
[50]李白：《忆旧游寄谯郡元参军》，《李太白全集》卷十三，第663页。
[51]任华：《杂言寄李白》，《全唐诗》卷二百六十一，第2902页。
[52]李白：《少年行》，《李太白全集》卷六，第356页。
[53]傅绍良：《李白不入科场原因新探》，《陕西师大学报》（哲社版），1994年9月第23卷，第3期。
[54]曹植：《白马篇》，《曹植集校注》，第411页。
[55]曹植：《公宴》，《曹植集校注》，第49页。
[56]《新唐书》卷二百二，第5751页。(www.xing528.com)
[57]《唐诗纪事》引杨天惠《彰明逸事》，王仲镛：《唐诗纪事校笺》，巴蜀书社1989年版，第478页。
[58]孟棨：《本事诗·高逸第三》，丁福保：《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第14页。
[59]《庄子·渔父》，《庄子集释》卷十上，第1032页。
[60]方东树：《昭味詹言》（汪绍楹校点），人民文学出版社1961版，第249页。
[61]《论语·学而》，朱熹：《四书章句集注》，第47页。
[62]《论语·为政》，朱熹：《四书章句集注》，第59页。
[63]《汉书》（颜师古注），中华书局1961年版，第1719页。
[64]《唐律疏议》卷第一，中华书局1983年版，第13页。
[65]《论语·里仁》，朱熹《四书章句集注》，第73页。
[66]注：有论者认为李白是在夜郎接到赦令，只是一家之言，果真由夜郎放还，则理应有涉及夜郎的诗文，而李白集中不见相关记载，则这种观点大有可疑。
[67]注：关于李白“不孝”而未受惩罚的原因本人将另文论述。
[68]杜甫：《熟食日示宗文宗武》，仇兆鳌：《杜诗详注》卷十八，第1615页。
[69]仇兆鳌：《杜诗详注》，第1616页。
[70]元稹：《唐检校工部员外郎杜君墓系铭并序》，《元稹集》卷五十六，中华书局1982年版，第602页。
[71]周勋初：《李白剔骨葬友的文化背景之考察》，《20世纪中国学术文存·李白研究》，湖北教育出版社2003年版。
[72]《史记》卷七，第328页。
[73]李白：《玉壶吟》，《李太白全集》卷七，第377页。
[74]李白：《书怀赠蔡舍人雄》，《李太白全集》卷十，第516页。
[75]《左传·襄公三十年》，杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1174页。
[76]《唐律疏议》卷第九，第13页。
[77]李白：《拟古·十二》，《李太白全集》卷二十四，第1101页。
[78]李白：《鲁中送二从弟赴举之西京》，《李太白全集》卷十七，第820页。
[79]苏轼：《王定国诗集叙》，《苏轼全集》，上海古籍出版社2000年版，第854页。
[80]刘明华师认为，“杜甫在后世被视为‘忠臣’，一是宋儒对杜诗进行曲解或误解，扭曲了诗人的本来面目；一是杜甫本来也符合某一含义的‘忠臣’标准”。“杜甫的谏诤性、批判性、少许的任怨和更多的牢骚等等，都显示出他是一个合格的‘良臣’”。见《杜甫研究论集》，重庆出版社2002年版，第107页。
[81]葛立方：《韵语阳秋》，何文焕《历代诗话》，中华书局1981年版，第557页。
[82]《唐故翰林学士李君碣记》，王琦：《李太白全集》，中华书局1977年版，第1460页。
[83]林邦钧：《李白的纵横家思想与风格》，《北京师范大学学报》1986年第1期。
[84]赵蕤：《长短经序》，景印文渊阁四库全书本第849册，第4页。
[85]《四库全书总目》卷一一七，中华书局1965年版，第1011页。
[86]《战国策》卷二十九，上海古籍出版社1985年版，第1047页。
[87]《战国策》附录，第1197页。
[88]《战国策》卷三，第87页。
[89]《战国策》卷三，第90页。
[90]《论语·述而》，朱熹《四书章句集注》，第97页。
[91]《论语·公冶长》，第77页。
[92]《论语·宪问》，第158页。
[93]林邦钧：《李白的纵横家思想与风格》，《北京师范大学学报》1986年第1期。
[94]《战国策》卷十三，第452页。
[95]李白：《赠从兄襄阳少府皓》，《李太白全集》卷九，第462页。
[96]李白：《留别鲁颂》，《李太白全集》卷十五，第704页。
[97]李白：《流夜郎赠辛判官》，《李太白全集》卷十一，第563页。
[98]胡可先：《政治兴衰与唐诗演化》，中国社会科学出版社2003年版，第123页。
[99]罗大经：《鹤林玉露》，第341页。
[100]陈善：《扪虱新话》卷八，津逮秘书（汲古阁本）第102－103册。
[101]陈善：《扪虱新话》卷八，津逮秘书（汲古阁本）第102－103册。
[102]罗大经：《鹤林玉露》，中华书局1983年版，第341页。
[103]杜甫：《自京赴奉先县咏怀五百字》，仇兆鳌：《杜诗详注》，第264页。
[104]杜甫：《彭衙行》，仇兆鳌：《杜诗详注》，第413页。
[105]杜甫：《彭衙行》，仇兆鳌：《杜诗详注》，第413页。
[106]杜甫：《送樊二十三侍御赴汉中判官》，仇兆鳌：《杜诗详注》，第350页。
[107]杜甫：《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》，仇兆鳌：《杜诗详注》，第369页。
[108]杜甫：《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》，仇兆鳌：《杜诗详注》，第369页。
[109]杜甫：《喜闻官军已临贼境二十韵》，仇兆鳌：《杜诗详注》，第417页。
[110]《庄子·秋水》，《庄子集释》卷六下，第577页。
[111]［美］本杰明·史华兹，程刚译，刘东校：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第227页。
[112]韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，上海古籍出版社1986年版，第17页。
[113]李白：《颍阳别元丹丘之淮阳》，《李太白全集》卷十五，第717页。
[114]《咏史八首》其一，丁福保：《全汉三国晋南北朝诗》，中华书局1959年版，第385页。
[115]李白：《江上吟》，《李太白全集》卷七，第374页。
[116]李白：《长歌行》，《李太白全集》卷六，第358页。
[117]李白：《拟古》其七，《李太白全集》卷二十四，第1098页。
[118]海德格尔，陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，三联书店2006年第三版，第147页。
[119]李白：《五月东鲁行答汶上翁》，《李太白全集》卷十九，第872页。
[120]蓝旭：《论李白的功成身退思想》，中国李白研究1995－1996年集。
[121]李白：《悲歌行》，《李太白全集》卷七，第413页。
[122]李白：《古风》三十六，《李太白全集》卷二，第134页。
[123]李白：《行路难》其三，《李太白全集》卷三，第191页。
[124]李白：《山人劝酒》，《李太白全集》卷四，第227页。
[125]《老子》第九章，冯达甫：《老子译注》，第18页。
[126]李白：《古风》十六，《李太白全集》卷二，第108页。
[127]李白：《古风》三十六，《李太白全集》卷二，第134页。
[128]李白：《设辟邪伎鼓吹雉子班曲辞》，《李太白全集》卷四，第238页。
[129]《释私论》，《嵇康集注》，黄山书社1986年版，第231页。
[130]林庚：《诗人李白》，人民文学出版社2000年版，第48页。
[131]注：佛教也影响到李白，但李白已将佛教道教化了。参见葛景春《李白与佛教思想》，《20世纪李白研究论文精选集》，西安太白文艺出版社2000年版，第456页。李小荣《李白释家题材作品略论》，《文学遗产》2005年第2期。
[132]李白：《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》其二，《李太白全集》卷九，第476页。
[133]李白：《驾云温泉宫后赠杨山人》，《李太白全集》卷九，第485页。
[134]李白：《答杜秀才五松山见赠》，《李太白全集》卷十九，第904页。
[135]李白：《赠从弟南平太守之遥》，《李太白全集》卷十一，第586页。
[136]李阳冰：《草堂集序》，《李太白全集》卷三十一附录，第1446页。
[137]范传正：《新墓碑》，《李太白全集》，第1464页。
[138]裴敬：《翰林学士李公墓碑》，《李太白全集》，第1469页。
[139]孟棨：《本事诗·高逸第三》，丁福保《历代诗话续编》，第14页。
[140]《新唐书》卷四十三下，第1184页。
[141]李白：《翰林读书言怀呈集贤诸学士》，《李太白全集》卷二十四，第1112页。
[142]魏颢：《李翰林集序》，《李太白全集》卷三十一附录，第1449页。
[143]范传正：《李公新墓碑并序》，《李太白全集》，第1464页。
[144]《旧唐书》卷一百九十下，第5053页。
[145]裴斐、刘良善：《李白资料彚编》（金元明清之部），中华书局1994年版，第691页。
[146]安旗：《论李白》（代前言），《李白全集编年注释》，巴蜀书社1990年版。
[147]李白：《酬王补阙惠翼庄庙宋丞泚赠别》，《李太白全集》卷十九，第890页。
[148]阮堂明：《生命的理想图式与幻灭》，《河北大学学报》1996年第1期。
[149]《孟子·万章上》，朱熹：《四书章句集注》，第308页。
[150]《庄子·达生》，《庄子集释》卷七上，第658页。
[151]《庄子·德充符》，《庄子集释》卷二下，第212页。
[152]李白：《梁园吟》，《李太白全集》卷七，第390页。
[153]李白：《赠薛校书》，《李太白全集》卷九，第481页。
[154]《赠从弟宣州长史昭》，《李太白全集》卷十二，第618页。
[155]《酬崔王郎中》，《李太白全集》卷十九，第880页。
[156]李白：《赠饶阳张司户燧》，《李太白全集》卷九，第496页。
[157]李白：《答韦秘书子春》，同上卷九，第478页。
[158]徐克谦：《庄子哲学新探》，中华书局2005年版，第160页。
[159]荀子：《非十二子》，徐先谦：《荀子集解》卷三，第89页。
[160]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第153－154页。
[161]《论语·子罕》，朱熹：《四书章句集注》，第113页。
[162]《论语·先进》，朱熹：《四书章句集注》，第125页。
[163]《庄子·知北游》，《庄子集释》卷七下，第746页。
[164]《庄子·盗跖》，《庄子集释》卷九下，第1000页。
[165]《庄子·齐物论》，《庄子集释》卷一下，第56页。
[166]《庄子·天地》，《庄子集释》卷五上，第407页。
[167]《庄子·德充符》，《庄子集释》卷二下，第205页。
[168]《庄子·至乐》，《庄子集释》卷六下，第619页。
[169]陶渊明：《神释》，《陶渊明集》（逯钦立校注），中华书局1979年版，第37页。
[170]李白：《江上吟》，《李太白全集》卷七，第374页。
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