基督教历史观与进步概念的冲突

在目前对历史意义的问题作出一个全面的回答，也许要求太高；为此，需要历史学家、社会学家和神学家的才华。本研究的目的是把问题放开来谈，证明历史的解读有多个层次；因此，对历史意义的这个问题，也有多个层次的回答；历史神秘的基督教解读可能需要从根本上重新考察在其范围内仍然是真实的某些解读。

最初摆在我们面前的同样类型的假问题，是基督教末世学和进步概念之间的冲突。宗教论战通常陷入这个困境：显然，自发的和连续的人类进步的主题来自世俗化，总而言之，来自基督教末世学的理性主义衰败；无任何东西比进步和希望或进步和神秘之间的这种对立更使人感到困惑。如果人们能证明历史适合于多种层次的解读，就能证明进步和神秘的对立不是处在同样的层次上。只有当人们决定从历史中仅仅保留能被当作经验积累的东西时，进步的主题才形成。（我们将看到，第一个层次是最广义的工具层次：物质工具，文化工具，知识工具，甚至意识和精神工具。）但是，在这个层次，没有事件；之所以没有事件，是因为我们把人排除在外，以便仅仅考察一种工具的无个性特征的产生。（我希望，当人们加以详细考察时，这一切将变得更清楚；目前，问题仅在于指出关键所在。）

但是，有第二个解读的层次。在这个层次中，历史显现为决定，危机，盛衰，像一部剧本；在这里，我们从一种抽象的历史转到一种具体的历史，在抽象的历史中，我们只考虑人的著作和人的痕迹的积累，在具体的历史中，有各种各样的事件。这种分析旨在证明，基督教的历史观最初与历史的第二种解读有关，而不是与历史的第一种解读有关。

因此，主要的困难在于确定在何种意义上基督教徒有充分的理由从这种包含决定和事件的历史中辨认出一种整体的意义，总之，在于阐明相对于这种开放的、不明确的和含糊的冒险来说的基督教希望。

标志我们的研究的三个词语是：进步，含糊，希望。它们表示在历史流动中的三个剖面，三种理解和把握意义的方式，三个解读的层次：进步的抽象层次，含糊的存在层次，希望的神秘层次。

在我看来，人们解决进步的问题的办法是先提出问题：何以有进步？什么东西导致进步？

之所以人类与自然，人类与动物习性的无限重复形成鲜明的对照，之所以人类有一部历史，首先是因为人类进行劳动，用工具进行劳动。我们使用工具，使用工具的产品是一种值得注意的现象，因为工具和工具的产品能保存和积累。（在古生物学家看来，工具的保存是人类最明显的特征之一。）我们有一种真正不可逆的现象。当人类世代交替时，人类的工具和产品继续存在。工具留下了痕迹，它把一种连续的基础给予人类时代、艺术时代、产品时代。

正是在产品时代，才可能有进步。

但是，在考察在何种意义上工具不仅仅带来发展，而且也带来进步之前，我们应该意识到这个工具概念的范围。

狭义的技术世界——即由机器延伸的物质工具——并不能概括人类的工具世界。按其方式，知识也是工具，我们说知识是手段（instrument）；人类习得的一切东西，人类知道的一切东西——人类能思考、感知、说和做的一切东西——都是“经验”；知识同工具和工具的产品一样，能层积和沉淀下来。具体地说，文字和更具有决定性的印刷术能使知识留下痕迹，能使知识积累起来。知识如同可支配的物体，如同工具世界的一部分（机器本身与工具世界和固化的符号世界交织在一起），就在书籍和图书馆里。由于这种沉淀，知识的冒险和技术的冒险一样，是不可逆的；任何新的思想都利用作为工具的以前的思想，在一段历史中起作用。

帕斯卡在《论真空》的残篇中写道：“在千百年的过程中，所有的人都应被当作继续存在下去和继续学习的同一个人。”技术和发明的历史创造了一种惟一的历史，一种单数的历史，被遗忘和融合在历史中的不同民族和个体之中的天才们为历史作出了贡献。事实上，这种历史的独特性已经清楚地显现出来了，尤其因为发明者的人格消失在共同的历史中时，它也被发明忘却；发现的历史本身，每一种发现为一个死人所表示的特殊事件，好像已被排除在外，以形成人类能力和知识的一种无个性特征的过程；即使技术史、科学史，一般地说，知识的历史保存了方法和解决办法的危机的记忆，也决不是为了阐明与问题作顽强斗争的人的存在；这些危机只是以其方法论的形式，不是以存在的形式，对以前知识的修正是根据以前的经验被纳入其中的新的总体假设的范围内被保存下来。在这里，没有绝对的丧失，没有无用的作用，因而没有真正的事件。

让我们再进一步：不仅没有知识的冒险，而且也没有归入很广的工具范畴的意识的冒险。从某种观点看，道德反省、自我认识和人类状况的理解都是作为生活工具合并在一起的。有一种人类的道德和精神“经验”是作为财富积累起来的。艺术作品、纪念碑、礼拜仪式、文化、精神和宗教书籍，构成了一个在世界中的“世界”，并给予我们作为物体和我们之外的物体的支点。当然，在这里比在其他地方更需要区分决定、事件和行为的层次——在这个层次中，人类始终从零重新开始，个体在临死前沉思自己的经验，文明在精神食粮旁边饿死——和痕迹、流传下来的著作和传统的层次：正是在不考虑决定、事件和行为的时候，人们孤立地看待作为一种不断增强的历史动机，作为一种累积现象的传统变化；这种冲动只能被世界或历史的大灾难——地震或入侵——中断，因为大灾难摧毁了这种经验的物质基础。这就是为什么我们不能“重复”苏格拉底、笛卡尔、达·芬奇；我们比他们知道得更多；我们有一种比他们的记忆更丰富的人类记忆，即更广和更精细的人类记忆。（我们在存在中的所作所为则完全是另一个问题）

因此，应该在一个更广的范围内重新看待作为痕迹的累积，作为与作者分离的人类著作的沉积，作为可支配的财富的历史。这种预先的分析已经把很大的一部分给予了进步，同时也指出进步的范围：之所以说很大的一部分，是因为工具世界比我们通常所说的技术世界更广，也包括我们的知识，我们的文化和精神产品；之所以说范围，是因为进步仅仅与人类生活的一种无个性特征的和抽象的精神有关，与脱离受难的和抱有希望的个体的人类产品和盛衰交替的文明的动力有关。

这就是为什么在这个层次中没有在“历史的基督教意义”和这种无个性特征的产生之间决定性地对抗：基督教进入希腊世界，开创了一个事件、危机和决定的时代。基督教的启示通过这些“神圣”事件的叙述引诱希腊人犯罪，这些神圣事件是指：创造，原罪，联盟，先知的出现，更基本的是化为肉身、十字架，空墓穴的“基督教”事件，圣灵降临节的教会事件……。根据这些独特的事件，人们注意到自己不了解的自己的体验的一些方面：人的时代也是由事件和决定构成的，并由重要的选择勾勒出来：反抗或皈依，丧失生命或得到生命。同时，历史的价值提高了，然而，这是一种具体的历史，因为在这种历史中，发生了某种事物，各民族本身也有能丧失或得到的一种人格。

这就是为什么由于其抽象的和无个性的特征，对进步的思考仍然处在与“历史的基督教意义”的比较是可能的层次里。这并不意味着在这个层次里印证仍然是不可能的：因为我们正好忽略了这种无个性特征的历史，这种没有人类的人类产品的历史的一个特点：这个特点就是能把历史叫做进步，而不仅仅叫做进化、变化或发展的特点：断言工具、知识和意识的这种发展是一种进步，这就是说越多即越好；就是把一种价值给予这种无个性特征的和不露出真面目的历史。

这表示什么意思？“历史的基督教意义”对这种断言的影响是什么？

在我看来，在这个层次显露出的价值就是相信人类通过这种技术、智慧、文化和精神的冒险完成其使命，相信人类在创造物的系谱中，当人类与自然的重复决裂时，人类就创造了历史，把自然放入自己的历史中，广泛地对自然进行人性化。具体地证明技术进步在狭义和物质意义上如何实现人类的这个使命，并不是困难的：技术进步能减轻劳动者的辛劳，使人际关系多样化，开始人类对整个世界的统治。这就是善。

在这里，基督教有何评说？与古希腊的智慧不同，基督教不谴责普罗米修斯：在古希腊人看来，“普罗米修斯的过错”是偷火，技术和艺术之火，知识和意识之火；“亚当的过错”不是普罗米修斯的过错；亚当的违抗不是做技术和智慧的人，而是在其人的冒险中断绝与神的生命联系：这就是为什么这种过错的最初表达方式是该隐的罪行，是对兄弟的过错，而不是对自然的过错，是对爱情的过错，而不是对动物的存在和无历史的存在的过错。

然而，即使基督教不谴责普罗米修斯，甚至承认在普罗米修斯身上有一种创造意向的表现，基督教也根本不对技术和艺术史，知识和意识史的无个性和抽象的特征感兴趣。基督教感兴趣的是具体的人为他们的堕落或得救而做的事情。事实上，进步的价值仍然是作为进步本身的一种抽象价值；基督教面向人的一切，面向一种完整的行为，面向一种整体的存在。这就是为什么关于进步的讨论最终得不出结果；一方面，人们谴责进化是错误的，另一方面，在对进化的赞扬中，人们没有得到有价值的东西。

事实上，如果人们在整体上考察人类的命运和人类的实现，那么这种集体的历史就有一种肯定的价值，如果人们把它和具体的人联系在一起，那么这种集体的历史就变得非常含糊。在每一个时代，我们知道的东西和我们能做的事情既是机遇，也是风险；同样，机械化减轻了人的劳动，使人际关系多样化，证实了人类对万物的统治，但也带来了新的弊端：分得很细的工作，使用者对文明财富的依赖，总体战，抽象的行政管理不公正，等等。人们能发现与我们刚才称之为知识或意识进步的东西联系在一起的是同一种含糊。

这种含糊使我们从一个层次转到另一个层次，从无个性特征的进步层次转到具体的人的历史冒险层次。正是在这个层次，基督教与我们的历史观真正地发生冲突。

人们倾向于认为，如果离开了无个性特征的进步层次，就会放弃一切历史的考察，进入人的孤独之中。这没有关系：正好有一种具体的历史，也就是说，一种整体的形象，一种有意义的形式，它们造成了人与人之间的作用和反作用。

我们将研究这种具体历史的某些特征，并用这些特征来认识真正的历史范畴（我把历史范畴理解为能使我们从历史观点当作危机，鼎盛，衰败，时期，时代来思考的概念）。

这种新的历史维度的第一个迹象是有多种文明的这个事实。从进步的角度看，有一种惟一的人类文明；从文明史的角度看，有多种人类文明。这两种解读不是相互排斥的，而是相互重合的。

然而，什么是这些人类文明中的每一种人类文明？有自己范围的一种历史和地理复合体，即使没有其边界，也有生命的中心，其辐射的焦点，其势力范围，等等。某种统一的记忆，某种统一的计划把人集中在一个时代，并同时规定这些人属于同一个文明“空间”。因此，一种文明的中心是一种整体的生活意志、一种生活方式；这种生活意志受到判断和价值的启示。当然，应该避免把这些具体的判断归结为一种抽象的价值原则（正如人们所说的，18世纪留给我们宽容的观念、在法律面前人人平等的观念，等等）；应该在具体的任务中，在居住、工作、拥有、分配财富、忧愁和快乐的方式中重新把握实际起作用的价值。（这种历史理解的一个极好例子是赫伊津哈^[1]在《中世纪的衰落》中提供给我们的）

认识一种文明工具（甚至在最广的意义上）不足以理解该文明的最好证据是工具的意义而不是工具本身；工具的意义取决于在某种文明中的人对自己的技术可能性所采取的基本态度；是人民抵制工业化，是农民和手工业者阶级、小资产阶级抵制现代化；人们在1830—1832年看到工人阶级反对技术化的运动（在这方面，参见舒尔在《哲学和机械化》中的观点），因此，如果工具没有受到重视，工具就不是工具；有一个比技术的历史更深刻的层次，因为技术的历史只不过手段的历史；具体的历史可能是一种目的和手段的历史，一种人类的全部意向的历史；一种文明是投射一种具体的存在和期待人类的时间方式。

通过具体历史的第一个特点——也可以说文明的类型，我们看到进步所掩盖的历史范畴显露出来了。第一个基本事实是：文明的产生和消亡。人类通过各种过去的文明延续下去；因此，有可能同时坚持历史时期的循环概念和进步的线性概念；这是两个处在不同的层次上的概念：一个在“伦理的”层次上，另一个在“技术的”层次上。同时，进步的现象联系于痕迹的积累，联系于经验的“沉淀”，而文明的盛衰则联系于“危机”概念。这一点已经被汤因比在《历史研究》中明确地指出（围绕不能归入技术的层次，而更接近意识和意志的生活范畴，研究文明的历史学家致力于重新修正我们对历史的看法，并非出于偶然）。在他看来，每一种文明的特点都是由对它来说是挑战（寒冷、广袤的疆土、人口过剩、宗教的分裂、语言的划分、阶级斗争等）的处境构成的；每一种挑战就是斯芬克司之谜：要么作出回答，要么被吞吃；文明就是对这些挑战的全部回答；只要有“作出回答”的创造性核心，文明就能继续存在下去；当文明仅仅重复以前的回答，不能创造性地应付新的困境，文明就会消亡。所以，一种文明的命运始终是不确定的；它要么想出能使之继续存在下去的答案，要么停滞，满足于过时的价值和步入衰退。因此，有沉睡和觉醒，复兴和衰落，复辟和抵抗，发明和幸存。

没有一位历史学家不把大多数这些词语用于某个时代；他通常不加以批判；他仅仅使用这些词语；不过，只要人们能阐明这些词语的意义，它们就不会和进步概念一样，陷入同样的循环，这是显而易见的；在这里，最坏的情况始终是可能的和真实的。

以这种方式被理解的历史十分接近基督教用其决定和危机来设想的历史。

现在，应该纠正这种过于简单的观点：一种文明不是整体地向前发展或不是在所有方面都停滞不前。在一种文明中，从纵向看，有多条路线：工业设备的路线，社会整合的路线，权力和公共权力的路线，科学和艺术（某些科学和某些艺术）的路线，等等。沿着这些路线，有危机、发展、倒退，等等，它们不一定是协调的。浪潮不是同时涌向一个民族的生命的全部海滩。

此外，应该阐明危机、衰落、发明对历史的每一个组成部分来说意味着什么；人们谈论数学“危机”、经济“危机”、……内阁“危机”；在不同的场合，“危机”这个词有不同的含义；值得注意的是，社会或文化领域的“危机”有其自己的原因和解决办法；因此，毕达哥拉斯时代的数学危机在很大程度上独立于一般的历史；这是一种内在于数学的挑战（即正方形的对角线的无理性）；这个危机在一种纯数学推理中找到了它的解决办法。在文艺复兴时期的代数学家看来，欧几里得数学后来的停滞与其他的历史发展没有决定性的关系。同样，一个时代可能在政治方面是进步的，在艺术方面是倒退的，比如法国大革命；也可能在艺术方面是进步的，在政治方面是停滞不前的，比如第二帝国。一个“伟大的世纪”，一个伟大的时代，是各个方面几乎同时充分发展的世纪和时代，比如伯里克利^[2]的世纪，13世纪，17世纪……。

这些论证的目的是什么？旨在证明通过工具的进步成为一种历史的历史，有成为多种历史的各种方式；历史不仅在空间和时间中被分成各种文明和各个时期，而且也被分成呈现出的自己的问题，自己的危机，自己的发明的这种潮流。

我们不能看到作为“完整的”历史的总体结果；在某些特例中，我们无意中发现了不太复杂的因果关系。有条理的人穿着大木鞋和带着“辩证法”的埃皮纳勒画像^[3]到来；但是，每一个系列特有的纵向原因和一个系列与另一个系列的横向相互影响，形成了一种非常紧密的结构，超越了我们想把它们纳入其中的简单“辩证法”；例如：在某种意义上，技术状况确实“支配”整个社会过程，但社会过程取决于科学，特别是数学。从历史上看，数学联系于毕达哥拉斯、柏拉图主义和新柏拉图主义（在文艺复兴时期）的形而上学，因此，各种历史在各个方面相互交织在一起，所有的解释体系都是单纯的和先天不足的。时代意识是这种交织的大范围综合；时代意识对停滞领域、生命力和间断性“挑战”领域的存在非常敏感，所以，时代意识不是作为一种问题的理论体系，而是作为不相称的“不满意识”（在人们所说的学校不满意识，殖民地不满意识的意义上）存在下去的；时代意识感受到在集体生活的某些领域中的局部冲动。于是，整体的状况更接近模糊的感觉，而不是接近清楚的意识；这就是为什么通常难以说一种文明“走向何方”。(www.xing528.com)

在历史中的这种具体生活的另一个新迹象是有历史意义的这些事件和人格的不可还原特点。

我们知道，以前的历史方法过分地夸大战役、朝代、婚姻、继承和瓜分的历史；历史消失在随意性、偶然性和无理性之中。人们通过基于地理（布罗代尔的新著《菲利普二世时代的地中海》标志着这种解释方法的胜利）、技术、社会力量，大范围变化的结构从上面考察历史是有必要的。但人们不能坚持仅仅用原因来解释和用意向来理解的这种倾向；因为最终说来，当历史是可理解的时候，历史就不再是历史的，人们可能排除历史的创造者；人们有一种什么也没有发生的历史，一种没有事件的历史。

历史是历史的，因为有重要的特殊活动，有不重要的其他活动，有举足轻重的人物，有无足轻重的其他人物，有输掉的战役，有死得太早或死得太迟的领袖！——命运由此发生变化。当然，法西斯主义在其表面的尼采主义和本质的非理性主义的道路上，滥用了历史的这种“戏剧性”观点；但是，这种滥用不可能掩盖事件的历史的意义，最终说来，事件的历史是人们本身的历史；人正是通过事件的历史“争讼”。铭刻在我们的雅各宾党人历史中心的口号，诸如“祖国在危急中”和“公共安全”，证明了命运的这种存在特点。命运和人的具体历史联系在一起。

这种具体历史的另一个特征是“政治”在历史中的突出地位。前面关于历史上的事件和人的作用的论述必然导致这个新观点，因为在历史的事件方面和历史的政治方面有一种紧密的联系。

还应该解释“政治”这个词；这个词表示人与权力关系的总和：权力的获得，权力的行使，权力的保持，等等。权力是政治的中心问题：谁统治？统治谁？在何种范围内？在何种监督下？在与权力有关的活动中，或在掌握权力的那些人方面，或在服从权力，怀疑或谋求权力的那些人方面，在一个国家的命运起伏的所有活动中。“伟人”正是直接地或间接地通过权力对事件的进程产生重大影响；在很大程度上，事件本身就是权力的结果，比如革命和战败（人们在1944—1945年看到，纳粹党的整个生活方式仅仅在体现这种制度和意志的国家被打败的时候才受到怀疑）。最后，如果我们把这些论述和我们对文明盛衰过程的最初分析联系在一起，那么挑战、危机和重大选择仍然反映在这些文明的政治层次。

当然，不应该过分地强调历史的“事件”和“戏剧性”方面与历史的“政治”方面的这种等同；我们对前面分析中的要求有一种限制，因为我们分析多种因素相互影响，虽然转变或革新时期并不一致；艺术和科学的命运通常不与政治领域中的重大历史事件一致，历史始终比我们在我们的历史哲学中所说的更丰富。

但是，我们在广义上所说的政治“危机”的优先地位是双重的：首先，政治危机与文明的实际命运和文明的意志有关，与知识进步或宗教信仰改变相比，政治危机属于生和死的范畴，就像个体的疾病；因此，政治危机即使没有一个整体的特征，也有一个基本的特征。此外，政治危机在历史的紧要关头显示出人类的一个基本特点：犯罪。最可怕的激情围绕着权力扩散：傲慢，仇恨，恐惧。这种灾难性的三部曲证明了哪里有人类的伟大，哪里就有人类的错误。帝国的伟大也是帝国的错误；这就是为什么帝国的衰落始终能被理解为对帝国的惩罚。

正是在这里，对作为事件，作为决定，作为剧变，总之，作为“危机”的历史的分析通向一种历史神学。历史的分析不是惟一地，而是主要地通过犯罪通向一种历史神学。我们可以重读以色列的《先知书》和《诗篇》：我们能在其中发现民族的傲慢，恶人的仇恨，小人物的恐惧这个主题：在以色列看来，埃及和亚述，两个相邻的强国是历史错误的证明，以色列是有罪的，因为它想仿效埃及和亚述的强国之梦。马利亚在《尊主颂》^[4]中唱道：“那狂傲的人正心里妄想就被他赶散了。他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高。”

我以为，历史神学的任务之一是根据我们关于国家和集中营世界的现代经验，用激情的心理学和精神分析的力量，重新进行《圣经》对强者的批判。但是，最大的危险也许是使伟大和含糊的犯罪之间的联系摆脱历史的第二种力量。也可以说：哪里有犯罪，哪里就有伟大。

人们看到，为了开创历史神学，重要的是把作为人的计划、作为决定、作为危机的历史的这个维度放回原位。犯罪仅仅出现在历史是伟大计划的可能性的时候。进步的层次仍然是工具的层次；工具不是有罪的；如果工具表达了人类在创造中的目的，那么工具就是有用的；这就是为什么一种合理的乐观主义与对进步的反省联系在一起。

但是，如果应该重新发现作为危机的历史，以便给予错误某种意义，那么应该反过来说，一种犯罪神学能使我们注意到历史的这个戏剧性方面，使我们对之敏感，历史的这个方面意味着一种对错误的沉思；错误仅仅出现在事件的世界中；只有一种含糊的历史，一种始终能消失和再现的历史，一种开放的和不确定的，机遇和风险并存的历史，才可能是有罪的。只有一种自然的存在不可能是有罪的，只有一种历史的存在才可能是有罪的。

我们在这里触及到事物的存在面和神学面的交汇点之一。一种戏剧性的历史观与基督教神学的关系远比与“启蒙运动”的理性主义的关系密切，因为理性主义清除了播种神学的土壤——含糊性的土壤。

但是，历史的基督教意义不能通过交织在一起的决定、危机、伟大、犯罪的这种意义被阐明。首先因为罪恶不是基督教《信经》的中心：它甚至不是基督教《信经》中的一条；人们不相信罪恶，而是相信得救。

得救的希望如何符合我们的历史意识，我们经历的历史纯属人的方式？何种新的维度加在我们的历史观上？

这两个词语将使我们对最后一个反省层次，即意义和神秘，作一些思考，重新分类；这两个词语以某种方式相互抵消，但仍然是与希望形成对比的词语。意义：有一种意义的统一；它是在历史中生活勇气的源泉。神秘：这个意义是隐藏的；没有人能说出它、指望它，从中得到一种对付历史风险的保证和再保证；应该在符号方面冒险。这种神秘的意义仍没有消除我们在第二个层次发现的含糊，与我们在第一个层次认识到的理性意义混淆在一起。

谁允许基督教徒谈论意义，尽管他以神秘作掩护？谁允许基督教徒超越历史好歹能前进，盛衰的文明能在进步的纬纱上编织这个含糊的层次？这有一种完整的意义吗？

在基督教徒看来，对上帝的最高统治的信仰支配着他的历史观；如果上帝是个人生活的最高统治者，那么上帝也是历史的最高统治者：上帝使这种不确定的、伟大的和有罪的历史转向上帝自己。更确切地说，我认为最高统治是一种“意义”，而不是一种最高的玩笑，一种极可怕的幻想，一种最大的“荒谬”。因为我当作启示（Révé1ation）的大事件有一种结构，形成一个整体的形象，不表现为纯粹的不连续；有一种启示的样式，一种在我们看来并不荒谬的样式。因为我们能从中发现从《旧约全书》到《新约全书》的教育目的，因为基督教的大事件——死亡和复活——形成了可通向圣保罗所说的“信仰的智慧”的一种步调。

之所以基督教徒能超越过去的历史的不连续，能超越这种历史——通常类似于“一个白痴讲述疯子的历史”——的明显荒谬，是因为这种历史被另一种其意义不是使他不能接受的历史所贯穿，这也许是可以理解的。

因此，基督教徒生活在世俗历史的含糊之中，但带着他能看到其“意义”的一种神圣历史的宝贵财富，也带着他能发现犯罪和赎罪之间关系的一种个人历史的暗示。

历史的基督教意义是这种希望：世俗历史也是神圣历史阐明的这种意义的一部分，最终只有一种历史，一切历史最终都是神圣的。

但是，历史的这种意义仍然是信仰的对象；进步是历史中的理性，含糊则表示非理性，对希望来说，历史意义是一种超理性的意义——在人们所说的超现实主义的意义上。基督教徒认为这种意义是末世学的，从而表明他的生活是在进步和含糊的时代中展开的，他没有看到这种最高的意义，他不能认识到在两种历史——世俗历史和神圣历史之间的关系，或者用圣奥古斯丁的话来说，在两个城邦之间的关系。基督教徒希望意义的统一将在“末日”出现，希望看到一切“在基督中”，帝国、战争和革命、发明、艺术、伦理学和哲学的历史——通过伟大和犯罪——如何“重新回到基督中”。

最后，我想指出，这种信仰产生了哪些态度：我们能把这些态度归结为这两个词语：意义，而且是隐藏的意义。

首先，在基督教徒看来，历史的含糊和历史的风险不是恐惧和绝望的原因。“不要害怕！”是面对历史的《圣经》箴言。在这里，比恐惧更厉害的是用祈祷来消除的绝望；因为希望的真正反面不是进步；和进步一样，希望的反面是绝望，是“无希望”；这种无希望被归入亵渎上帝的名称第二十五小时中（“第二十五小时是一切拯救努力都没有用处的时间。即使救世主的到来也不能解决任何问题。这是西方社会的精确时间。这就是现在的时间，实际的时间”）。

基督教的希望也是对历史的希望，它首先是这种假预言的消除忧虑的办法。我强调这种揭露的现时性。乔治乌^[5]的书使“灾变论”在法国具体化，我敢说，失败主义潜在于对战争感到厌倦，想寻找托词和回避现代世界问题的舆论中。问题在于我们对这种历史事先的信任或不信任；是的，信任或不信任是事先的：因为在历史面前，我们不能下结论；我们应该结账出局；在一个局外观察者看来，赌博已经结束。这就是为什么历史在整体上给出的意义是信仰的对象；它不像工具的进步那样，是理性的对象，因为它是由人类活动描绘的这种形象呈现出的完整意义；这种意义不能被证实或断定；它只能来自一种强大的，能把恐怖和虚妄转向上帝的荣光的恩惠。

让我们从这种信仰出发，迎接生活！我相信，始终有需要做的事情，始终有需要完成的任务，因而始终有需要抓住的机会！

理论的结果不亚于实践的结果：希望谈论陷入荒谬的本质；希望试图重新把握历史的含糊和明显的不确定，并对我说：你要寻找意义，尽力去理解！正是在这里，基督教和存在主义分离了。在存在主义看来，这种含糊是最后的东西；在基督教看来，含糊是真实的，是实际的，是倒数第二的东西。这就是为什么基督教徒受其信仰的激励，以其信心所隐藏的一种含义的名义，试用理解的图式，采用至少作为假设的一部分历史哲学。在这方面，基督教更接近马克思主义的幽默，而不是更接近存在主义的幽默，如果马克思主义至少能继续作为一种研究方法，而不是像一种教条主义那样自我封闭的话。

然而，正是在这里，应该指出这种希望在追求中和在行动中的另一面。希望对我说：有一种意义，你要寻找它。但是，希望也对我说：这种意义是隐藏的；希望面对荒谬，然后又面对体系。基督教本能地不相信成体系的历史哲学，因为历史哲学想把理解的钥匙交到我们手中。应该在体系和神秘之间作出选择。历史的神秘使我对理论和实践，知识和政治这些方面的狂热提高警惕。

应用很容易被发现；从方法论的观点看，神秘的这种意义阐明了增加对历史的看法，用一种解读纠正另一种解读的问题，以免我作出最后的决定。在我看来，基督教徒就是在这里怀疑马克思主义方法的教条使用：所有的历史现象是否都归入其基本的辩证法？惟一的无产阶级的历史经验是否能形成历史的意义？历史是否更加复杂和更加丰富？

为了提防狂热，不仅要增加解释的观点，而且也要实际地保留对一些问题的不连续性的看法。不能肯定的是，困难和现代世界的“挑战”产生了体系，因而能由一种政治策略来解释。美国的“极端分子”和共产党人使我们陷入他们的二元论：我们要让一切东西复杂化；我们要弄乱他们的事情；历史上的善恶二元论是愚蠢的和恶毒的。

最终说来，重要的是在神秘的条件下保留文明和个人的历史使命的多样性的看法；例如，不应该急于把一种明显的功效给予艺术和文学；但愿艺术家能更加关注理解艺术的内在问题，而不是“为社会服务”；如果艺术家保持自己的路线，那么他在为社会服务的时候却不知道在为社会服务；因为一个时代的整体意义比社会和政治的功利主义所能想象的更深刻；也许，所谓的“不介入”文学道出了真相，因为某个时代的人的需要更内在和基本，这样的文学只关心得到一种能直接被理解的“信息”，急于对它的时代施加直接影响；也许，这样的文学仅仅表达了时代意识最表面、最肤浅、最陈旧的方面。

因此，在一种意义中，在一种隐藏的历史意义中的信仰是相信悲剧历史的深刻意义的勇气，也是在斗争中心的信任和完全信任的心情——对体系和狂热的某种拒绝，一种公开的意义。

然而，作为回报，希望仍然始终与历史的戏剧性和令人不安的方面冲突，这是关键所在。正是当希望不再是由一种明显的无意义掩盖的意义，正是当希望摆脱一切含糊的时候，希望才重新回到理性的和令人安心的进步，以死亡的抽象为目的；这就是为什么必须关注介于进步的理性层次和希望的超理性层次之间的历史含糊的存在层次。