杨春时与邓晓芒、易中天之间的美学论争

在易中天先生写了《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》之后，杨先生撰文《“新实践美学”不能走出实践美学的困境——答易中天先生》一文反驳易先生的批评。在这篇文章的开头，杨先生一针见血地指出，在对待审美具有现代性还是超越性这一根本问题上，“新实践美学”与“旧实践美学”站在同一立场，并无区别。他指出，易先生认为的“超理性领域”、“终极追求”等概念“只能来源于实践并指向实践”的观点是错误的。这是因为易先生以历史发生学的实证研究来代替和否定哲学思辨，这是方法论方面的失误。“超越性作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。同时，不能断言超越性来源于实践。从历史上讲，超越性肯定与实践有关，但不能说仅仅是实践的产物，实践只是它发生的条件之一而非全部，不能把超越性还原为实践。这不是神秘主义，而是人的本质的无限性和哲学思辨的非实证性使然。至于说超越性‘指向实践’则更没有道理。超越性作为一种精神性的、自由的、终极性的形上追求，必然是超越实践的，怎么能是‘指向实践’的呢？……这是一种物质还原论，是对生存意义的贫化以及对人的自由、超越品格的抹杀。”^[91]

易先生认为，提出美学逻辑起点应该遵循三项规定：一是从逻辑起点到审美本质之间有中间环节；二是审美的其他规律要由审美本质推演出，不能从另外的原则引入；三是此逻辑起点必须是不可还原的。^[92]杨先生基本认同易先生的这种规定，但是他觉得还应补充一项重要规定——此逻辑起点必须包含着推演出的结论即审美的本质，否则就违背了逻辑规则。在这四项基本规定之后，杨先生论证了生存可以作为美学的逻辑起点。理由如下：首先，生存是最一般、最抽象的逻辑规定，一切具体存在都包含于其中，包括主体——人和客体——世界，都是从生存中分析出来的；物质生产（实践）和精神活动也包含其中。生存是不可还原的原始范畴。其次，生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式；由于生存的解释性，审美也是超越的解释方式。再次，生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。这种努力最终在充分的精神活动即审美活动中（同时也包括哲学思辨和信仰中）得到实现。同时，审美作为生存超越本质的实现，也具有了超越性，由此可以合乎逻辑地推导出诸审美规定性。这些审美规定性如主客同一、知情合一、感性与理性对立的克服、现象与本质对立的消失、超越时空，以及康德提出的审美的四个“二律背反”等，都源于审美的超越性。^[93]反观“新实践美学”的逻辑起点“劳动”，杨先生认为不能将其作为美学的逻辑起点。理由如下：第一，劳动不是最一般的、最抽象的、不可还原的逻辑规定，而只是具体的历史概念。劳动只是人的获取物质生活资料的手段，只是生存的一个具体方面。第二，从劳动概念不能合乎逻辑地推导出审美的本质，审美不包含于劳动的内涵之中。这是显而易见的，因为劳动是物质生产，而审美是纯粹的精神活动；劳动是不自由的现实活动，审美是自由的超越活动，两者本质不同。第三，审美的本质并不是由劳动的概念推导出来的，它采用的是历史发生学的方法，即认为审美是在劳动过程中产生的。这种历史发生学并没有充分地揭示审美的起源，因为审美固然与劳动有关，但还与许多其他因素有关，如性爱、巫术等。尤其重要的是，审美发生的内在原因是人的超越现实的精神追求，而它不包含在劳动之中，不能由劳动推导出来。以发生学代替逻辑证明，以审美起源代替审美的本质，这是“新实践美学”与“旧实践美学”共同的根本性错误。第四，关于审美的本质，易先生提出“人的本质确证说”，实际上与“旧实践美学”的“人化自然”说或“人的本质力量对象化”说并无不同。它所说的被确证的“人”是一个现实水平的概念，即由劳动造成而区别于动物的最低限度的人的规定（人被当作能劳动的生物），而不是对人的本质的最高限度的规定即对自由、超越本质的肯定。以上四点证明劳动并不能被当作美学的逻辑起点。^[94]

接下来，杨先生重点辨析了新老实践美学中对实践与劳动这两个范畴存在的一些误用及其在此基础上对审美本质的曲解。首先，新老实践美学把实践当作美学的基本范畴和逻辑起点，但在论证中又把实践与劳动混同，特别是对原始劳动与实践劳动不加区别，认为原始劳动创造了美，这是一个绝大的错误。因为原始劳动只是前实践劳动，而不是实践劳动。新老实践美学所谓“劳动创造了美”，等于说原始劳动创造了美，而不是实践创造了美。在这个前提下的“劳动的情感性”只能是原始情感，而原始情感受巫术观念支配，还不是真正人的情感，更不是自由的情感，因此，所谓“人的自我确证”的说法就有点牵强了。更进一步说，杨先生认为所谓“实践美学”和“新实践美学”也是名不副实，它应当称为“原始劳动美学”。其次，劳动产生的情感是现实的情感，而现实的情感只是现实需求的反应，它与审美意识本质不同。审美意识是一种超功利的、超现实的情感意志和直觉想象活动，它是自由的意识，它不能由现实的情感延伸而来。而且劳动产生的情感未必就是肯定的情感，在异化的、片面的劳动中，更多的是否定的情感。最后，杨先生认为，易先生如同在实践美学中一样，有一种对劳动理想化的倾向，把它当作最符合人的本质的活动，而实际上并非如此。马克思肯定实践的历史作用，同时又指出其现实形式是片面的、异化的、不自由的活动。马克思认为只有克服异化劳动，才能实现人的全面发展，真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸。^[95]

在对新老实践美学的实践和劳动范畴进行批判性地辨析之后，杨先生进一步批判了易先生的“第一原理”——劳动确证说。杨先生认为“劳动确证说”存在两个问题：一是劳动是否充分确证了人的本质；二是劳动产生的确证感是否就是美感。对于第一个问题，杨先生给出的答案是否定的。因为劳动只是对人的有限性的确证，是对人的最低本性（有智慧、能劳动、使用语言等）的确证，而不是对人的无限性和最高本质（神性，追求自由的超越性）的确证，劳动不是自由的活动，因此也不能充分确证人的最高本质。对于第二个问题，杨先生给出的答案同样是否定的。因为劳动只是满足了人的有限的物质需求，体现了人的有限的物质创造能力，所以劳动不能确证人的自由本质，这种“确证感”是有限的，它不是自由的情感，因此也不可能是美感。杨先生还认为这一点，“新实践美学”比“老实践美学”更不如，因为它企图直接从劳动体验中找到美感，直接把劳动感受等同于美感，而“老实践美学”还意识到两者的区别，创造了“积淀说”来加以沟通。最后，杨先生总结道，易先生的“劳动确证说”不管在逻辑上还是在实际上都讲不通，而且这个理论本身也十分贫乏。它只是把审美等同于对“劳动的人”或“现实的人”的肯定，把美感等同于劳动感受，除此之外没有其他，而审美的无限丰富的内涵都被抛弃了。^[96]

最后，杨先生一针见血地指出后实践美学与新老实践美学的争论，在现代背景下实质上是一个人如何才能获得精神自由的问题。“新老实践美学依然按照古典时代的人生理想，认为实践可以解决社会现实问题，从而就可以获得自由。后实践美学则从现代人生体验出发，认为社会现实问题的解决，并不意味着获得自由，因为自由是精神领域的问题，它只有超越现实领域才有可能；相反，它更突出了人的精神困扰，为什么活的问题更尖锐地提出来。”^[97]

从杨先生对易先生的批判和反驳来看，他们所代表的两种不同的美学体系的区别主要体现在对美学逻辑起点界定的不同、对审美本质的看法不同、对相关美学范畴的理解不同，以及研究的方法与方式的不同等方面，因此它们是隶属于不同美学体系之间的论争性的交锋与对话。在与易先生交锋之后，杨先生也针对邓晓芒先生的《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商榷》这篇文章撰文《实践乌托邦批判——兼与邓晓芒先生商榷》进行反击，重申自己的美学观点。

杨先生对邓先生的批判，主要集中在以下四个方面。首先，杨先生指出新旧实践美学的“实践乌托邦”倾向。“实践本来是马克思历史唯物主义（作为历史科学）的一个概念，其基本内涵是指社会物质生活资料的生产。历史唯物主义强调实践对其他精神生产以及整个社会生活具有基础作用，从而成为推动社会历史发展的基本动力。这个历史科学的概念在实践派（外国的和中国的实践派）那里演变为哲学本体论范畴，进而在实践本体论基础上构造了实践哲学。实践派认为实践不但是历史活动，而且是‘自由自觉的活动’，是人的本质之所在，是人类世界的本原。一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。实践美学以及邓晓芒、易中天先生的‘新实践美学’就建立在这个‘实践乌托邦’上。”^[98]那么，实践美学是如何构造实践乌托邦的呢？杨先生认为主要有以下两种手段。其一，通过扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。邓先生把物质生产与精神活动的关联曲解为物质生产与精神生产不分。他认为实践不仅仅是物质劳动，而且也具有精神性，并进一步包容了精神劳动而成为整个存在。其二，通过拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成超越性的、自由的活动。在新老实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。新旧实践美学对实践的推崇，使他们的学说遇到了两个致命的困难。一个是物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴？因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。另一个是实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动，如何用异化的劳动和现实性的实践来规定审美的自由超越性？其实，这涉及哲学自身的立场问题。对于历史性的实践活动，历史主义的立场是肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则是批判其异化的负面性。“哲学是超越批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。”^[99]这个关节点是新旧实践美学共同忽视的重点所在。也正是因为没有认识到这点，新旧实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。^[100]

其次，杨先生指出实践不具有本体论的地位。主要有以下三个方面的原因。第一，作为哲学本体论范畴，必须是最一般的规定、有最广泛的内涵，从这个哲学范畴中能够推演出其他哲学规定。但是实践不可能包含审美（哪怕是“审美的因素”），因为实践的物质性、群体性、现实性决定了它不可能包含审美的性质，因为审美是精神的、个体的、超越的生存方式。第二，“逻辑与历史的一致”不是逻辑与历史的起点的一致，而是逻辑在历史行程中逐步展开，最后在历史的“终点”得到实现。这就是说，实践作为物质生产活动，并不具有自由的本质，只是在它的发展过程中，精神的因素脱离它而独立，并最终超越它，这种超越实践的东西才符合“逻辑的东西”，才成为审美。实践不能证明审美的自由性，实践也不是“逻辑的起点”，而只是历史的起点。第三，也是最为重要的一点是，哲学把存在作为本体论的基本范畴，是用来说明人类生存的本质，而不是用来说明人类生存的现状。因此，作为哲学本体论范畴，必须是超越性的存在，而不是现实存在；应当是人的存在，而不是实体性的存在；应当是个体的、自我的存在，而不是群体的、他者的存在；应当是精神性的存在，而不是物质性的存在；应当是主客同一的存在，而不是主客对立的存在；应当是自由的存在，而不是异化的存在。这种存在就是生存。社会存在作为现实的存在只能是历史科学的概念，而不是哲学的范畴。实践即物质生活资料的生产是社会存在的基础部分，但并不是社会存在的全部，也不是主导的部分。社会存在的主导部分是精神活动。因此，实践也只能是历史科学的概念而不能成为本体论的范畴。^[101]

在论证了实践不能作为本体之后，杨先生进一步指出实践是不自由的。这是因为，第一，在现实中劳动是异化劳动，审美是“自由的精神生产”，两者不能等同，这是新老实践美学不能解决的矛盾。马克思清醒地认识到实践的有限性，认为“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸”。^[102]第二，新老实践美学还犯了一个低级的错误，就是把实践等同于劳动。正是由于抽除了实践的历史内容，把它变成了抽象的劳动，从而才有可能赋予其自由的性质。但事实上，实践是现实的劳动，即在一定社会关系中的社会劳动，因此它具有异化的性质。不仅文明社会的异化劳动不是自由的，而且原始劳动也不是自由的劳动，也不是实践劳动。前实践劳动与实践劳动的区分已经得到学术界的普遍认同。

最后，杨先生进一步指出了实践不具有超越性。“实践是超越性发生的基础和条件，但不等于实践具有超越性，恰恰相反，超越性就是在实践基础上对现实、实践的超越。不能以精神生产发源于物质生产为由，就抹杀两者的区别，甚至以精神生产来代替物质生产，把精神生产的超越性强加于物质生产上。”^[103]杨先生指出，邓先生之所以会认为实践具有超越性，是因为他误解了超越的含义，将一切实践导致的历史进步都归类为“超越”。之所以会产生这种误解，是因为邓先生没有从哲学的意义上来理解“超越”的含义。“哲学上的超越概念，是与现实概念相对的。超越性的第一个含义是超现实，超越就是对现实的超越，而不是以一种现实取代另一种现实。存在（生存）的超越性是根本性的，不同于社会学的‘进步’的概念。邓先生以进步性代替超越性，就美化了实践，赋予其超现实的性质。”^[104]人是否有超越现实的需要，能否超越现实，这是一个根本的问题。人与动物的区别，除了邓先生强调的实践活动以外，还有更高的层次，就是人有超越性的追求，也有超越现实的精神创造能力（如审美）。人的存在的本质不是现实存在，而是指向超越，这就是所谓“神性”；而动物的存在只能是“现实”（自然）的存在，不能超越“现实”（自然）的存在。超越性的另一个含义是自由性。审美的自由性质正在于其超越性；不是实践决定了审美的自由性，而是对现实也包括对实践的超越并保证了审美的自由性。正因为如此，不是任何精神生产都具有超越性，科学、意识形态等都属于现实的活动，不具有超越性；而只有审美、哲学等“自由的精神生产”才具有超越性。审美创造了一个理想的生存方式，哲学提供了批判的思维方式，它们在本质上都是超越现实的。以上两点充分证明了实践不具有超越性。

在分析了审美不是自由的，不具有超越性之后，杨先生总结道：实践不能说明审美的本质。让我们跟随杨先生的思路来看一下邓先生对审美本质的规定，再来分析为什么实践不能说明审美的本质。邓先生对审美的本质的规定是：审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动。首先，人化对象不是美，“人化对象”与实践美学的“人的本质对象化”意思相同，人化被确定为实践给世界打上的人的印记，使世界成为人的对象。新实践美学的实践是人的确证说，只能是现实的人的确证，而不是自由的人的确证。其次，借助于这个“人化对象”的情感交流也不是审美，因为这种情感仍然是现实的感情，而不是审美的情感。这样，杨先生就从新实践美学建立的美学逻辑起点开始对其学说进行了总的批判，指出实践不具有本体论的地位，实践是不自由的、不具备超越性，也不能说明审美的本质。从这些批判中也体现了他与新实践美学两位代表人物截然不同的哲学思维方式和理论建构思路，这种做法当然就遭到了新实践美学的猛烈回击。邓晓芒先生就撰文《评美学上的“厌食症”——答杨春时先生》对杨先生的批评进行反批评。

在这篇文章中的开头，邓先生就质疑杨先生对“乌托邦”的理解。然后，他还是从马克思的经典原著中去寻找坚实的理论根据来批判杨先生只是从异化的方面看待实践，并进而指出杨先生的超越性才是“乌托邦”思想。“为什么会产生这一歧见，我想与杨先生一个固执的看法有关，这就是‘实践具有现实性，是异化劳动’（第四部分）。我不知道他这么说的根据到底何在。他举出的证据如马克思所说的‘劳动的消极方面’，顶多只能证明劳动有异化的‘方面’，却不能证明劳动仅仅只有这个方面，更不能证明这个方面就等于实践，或实践就等于异化劳动。与此相反，马克思多次对于仅仅从异化的方面看待实践的观点进行了批判。如在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中马克思就明确指出：他（指费尔巴哈）在《基督教的本质》一著中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解‘革命的’、‘实践批判’活动的意义。”^[105]至于实践（至少在起源上）究竟能不能够包含精神生产的因素，马克思也说得很清楚：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”^[106]由此可见，在马克思看来，不能仅仅从异化的角度来看待实践，而且实践中已经包含了精神生产的因素。甚至马克思还说：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发”，“甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”^[107]。由此可见，实践乌托邦的说法是不成立的，相反，杨先生从精神的超越性来建构美学体系的做法才是所谓的“精神乌托邦”。

接下来，邓先生尖锐地指出了杨先生在实践的非历史化的问题上陷入了概念和逻辑上的混乱。“杨先生一面说我‘像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实’。这是‘把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的劳动’，但就在同一页上，他又说我对实践活动‘仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦’（第一部分）。我不知道杨先生在这里究竟想指责我什么：是把实践‘非历史化’了呢，还是太‘固守于历史主义立场’？”^[108]事实上，邓先生认为正是杨先生本人将实践“非历史化了”，他指出，杨先生最经常引用的马克思在《资本论》第25卷的“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸”这句话的结尾部分是：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的类能力的发展，真正自由的王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”^[109]邓先生认为，这里的“彼岸”一词所表明的“超越性”，显然并不是杨先生所说的那种非历史主义的超越性，而正是历史本身、实践本身所产生的超越性，即由实践的精神方面自由地支配其物质方面。而杨先生一方面把实践和异化劳动看成一回事，一方面又指责邓先生把实践等同于劳动，对此，邓先生的解释是，“其实我们从来没有这样说，因为实践的概念显然比劳动概念大，如政治实践就不属于劳动。”此外，邓先生认为，即便如杨先生所说的现实的劳动不能赋予自由性质，抽象的（非现实的）劳动也未必能被赋予自由的性质。(www.xing528.com)

至于原始劳动是不是实践这个问题，邓先生列举了以下三个方面的理由来反驳杨先生所坚持的原始劳动不是实践这个观点。首先，邓先生引用马克思的原话来证明原始人具有社会关系和自然关系的双重关系，而不是如杨先生认为的原始人只具有自然关系，缺乏社会关系。“生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重的关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多人的共同活动，至于这种活动在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行，则是无关紧要的。”^[110]其次，邓先生认为，原始人的劳动是自由自觉的劳动。马克思的说法是这样的：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”^[111]换言之，除非不是人，凡属于人类的都具有“自由自觉的活动”这一特性。最后，马克思对国民经济学家的一切批判都集中于他们把异化现象视为天经地义，把现实的劳动从古到今全都等同于异化劳动：“国民经济学家把劳动者只是看作劳动的动物，只是看作仅仅具有最必要的肉体需要的牲畜。”^[112]

接下来，在实践是否能论说审美的本质问题时，邓先生还是引用马克思的原话来说明人的本质力量对象化是必须必然的，而并非杨先生认为的那样，人化对象不是美，人化是异化的劳动的观点。“我们知道，只有当对象对人说来成为属人的对象，或者说对象化了的人，人才不致在自己的对象里面丧失自身。”“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实……一切对象也对他说来成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，……因此，人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”“另一方面，即从主体方面来看：只有音乐才能激起人的音乐感；……因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证”，“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性”，那些“感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛”才“或者发展起来，或者产生出来。因为不仅五官感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉（意志、爱等）……都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的”。“为了创造与人的本质和自然本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面来说还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”^[113]邓先生认为杨先生的“异化”观也是有问题的。在杨先生看来，凡“现实”的都是“异化”，“对象化”就等于“异化”，甚至连“对象的人化”也成了“异化”。但马克思从未用“对象的人化”来说明异化，相反，他认为异化只能是对象的“非人化”，因为这时“我”的对象“属于别人”，是“我所不可染指的、别人的所有物”，“表现为一种非人的力量统治着一切”。^[114]他还把异化描述为人“把自己的生产变成他自己的非现实化，变成对他自己的惩罚”。^[115]邓先生重申，新实践美学的审美本质说应当这样来理解：“情感的对象化或对象的情感化（拟人化）使两个人的情感不再是单纯的互相指向而又互相错过，而是使两个人的情感一起指向一个第三者，经过这个第三者的陶冶和规范，两个人的情感处处相符、点点共鸣，这就是美感。”^[116]还是在同一本书中，还有这么一段话：“正因为情感的‘交流’与‘传达’并非单指一个人的情感引起了另一个人的情感，而且是指一个人的情感引起了另一个人相同的情感，因此就必须借助于‘对象化’或者说‘拟人化’。”^[117]以上两段话充分说明了邓先生依然坚持他与易先生的“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”的审美本质观，并且认为所谓的审美情感完全可以在审美活动中通过人化对象获得某种“共通感”而得到美感的体验。

邓先生还就方法论问题对他与杨先生的分歧进行了澄清，也阐明了在他看来正确的美学研究的方法。关于逻辑和历史的一致，邓先生认为所谓历史与逻辑的一致，也就是经过逻辑理解的发生学方法。对此，邓先生引用了恩格斯的原话：“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程。……因此，逻辑的方式是唯一适用的方式。但是，实际上这种方式无非是历史的方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映……我们采用这种方法，是从历史上和实际上摆在我们面前的、最初的和最简单的关系出发，因而在这里是从我们所遇到的最初的经济关系出发。”^[118]关于对立统一的观点，邓先生指出，辩证法认为没有差异和对立就没有统一，反之，没有统一也就没有对立和差异，而他认为杨先生把“现实性与超越性完全对立起来”这种做法是有失偏颇的，因为他没有看到这两个对立的概念之间包含的统一，这是不符合辩证法的原则的。

杨春时先生与邓晓芒、易中天先生的美学思想隶属不同的美学思想体系，因此，他们在诸多关键的美学问题上都各执一端，极力捍卫自己的美学思想体系。之所以要阐述他们之间的论争，是因为杨先生对新实践美学的反思和批评是与对李先生的主体性实践美学思想体系的批判同时进行的，因此，我们从他对新实践美学的批评中可以确认他对李先生的美学思想体系的看法，这也有助于我们进一步看到李先生美学思想体系的缺陷与不足。

就在后实践美学与新实践美学之间的论争火热进行的同时，徐碧辉女士也对他们的美学思想进行了再批评。她在《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”》这篇文章中发表了她对这场论争的看法，分别指出了杨春时先生的生存—超越美学和邓晓芒、易中天先生的新实践美学各自存在的问题，阐发她本人在美学的逻辑起点、实践、异化、劳动、超越、自由等诸多美学范畴上的观点。

首先，在关于人类的生存方式这个问题上，徐女士认为杨先生将人类的生存方式划分为自然生存方式、现实生存方式、自由生存方式是为了论证审美属于自由的生存方式，它不能在现实的实践中存在，它必须是超越于现实的。“这种人为地割裂现实与自由的思维方式看起来是对自由的极大崇扬，是把自由的地位提到了无比的高度，但实际上，把自由从现实中排除出去、把它架空于某种现实中不存在的‘超越性’的境界中，实际上等于取消了自由。”^[119]徐女士认为，从杨先生对人类的生存方式的分类做法来看，暴露了他思维方式上的形而上学机械论的倾向，即“一定要在现实与自由、物质与精神之间人为地制造出某种鸿沟，把两者绝对地分割、对立起来，然后采取贬抑一种、抬高另一种的手段去论证所谓超越、自由的精神作为审美的实质”^[120]。这种做法其实把自由与精神变成一种没有根基、飘浮在空中的虚幻之物，在徐女士看来，恰恰是对精神与自由的取消。

其次，后实践美学与新实践美学论争的焦点之一在美学的逻辑起点应该如何规定这个问题上。在这个关键的问题上，徐女士认为这两个美学流派都存在着一定的问题。首先，杨春时先生的以生存为美学逻辑起点存在三个问题：第一，生存只是范畴，不是判断，不能成为公理。第二，生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性，这是一种主观幻想，生存发生于现实生存的缺陷中，一个东西的本质如何存在于它所不具备的东西中？第三，生存如果可以作为任何一门人文学科的逻辑起点，那么生存如何能逻辑地走向审美而不是伦理道德或宗教？下面再来看易先生的以劳动为逻辑起点所存在的问题。徐女士在这点上的看法倒是比较接近杨先生的观点。她认为，把人的本质等同于劳动，又把美的本质等同于人的本质，这正是易先生等人的“新实践美学”和一些实践美学的批判者的简单化之处。在这点上，所谓“新实践美学”不但不是对实践美学的推进，反而是在李泽厚和朱光潜等人的基础上的倒退。因为无论是李还是朱，都从来没有简单地把美的本质等同于人的本质，又把人的本质简单地等同于劳动。其实，在徐女士看来，更关键的问题是：是否任何一种哲学和美学都必须有一个“逻辑起点”？都必须从这个“逻辑起点”推导出一个“体系”来？如果哲学和美学都有逻辑起点，那么，哲学的逻辑起点是否就是美学的逻辑起点？哲学的基本范畴和逻辑起点是否是同一回事？对此，徐女士个人的看法是“从一个所谓‘逻辑起点’推导出一个学科体系，这本是黑格尔式的、企图建立起包罗整个宇宙自然、人世社会和个体精神活动在内的宏大哲学体系的方法，这种方法早已遭到现代哲学的质疑与批判。美学在今日社会所要做的，不是从一个所谓的‘逻辑起点’出发，去建立起一个庞大的、包罗万象的逻辑体系，而是要解决人生在世的一些问题，要回答审美和艺术的价值与意义、人生的意义这类问题。因此，所谓美学的逻辑起点问题，在我看来并非真问题。”^[121]徐女士认为，后实践美学与实践美学将设置美学的逻辑起点看作美学研究的必由之路的方法实际上是一种误导。

再次，徐女士在实践、异化和劳动等范畴上也提出了自己的看法。从考察实践概念的演变过程，我们可以看到，实践概念经由亚里士多德的政治和伦理实践发展到康德的道德伦理实践，最后发展到马克思主义的实践观。马克思的实践观在马克思和恩格斯那里包含如下几个方面：“首先，其基本含义是对世界的能动改造，是改造世界的生产劳动活动；其次，是人的感性活动，这种感性活动包含精神的、道德的、自由意志的活动在内；再次，对世界的实践改造是人之为人的本质之所在，人正因为有了对世界这种实践改造才真正成为人。”^[122]在马克思和恩格斯那里，实践概念发生了一定的转义，由传统的伦理道德活动扩展到包括道德伦理活动在内的社会生产劳动和人的感性活动，其核心是改造世界的生产劳动。徐女士指出，这种转义带来两方面的后果：“一方面，实践概念的内涵和外延都大为扩充，由从前的单纯的精神上的追求完善的道德活动扩展到对世界的实际的物质改造，并把这种对世界的实践改造作为实践活动的核心，从而使他们的哲学成为一种实践哲学，这种实践哲学又建立在历史基础之上，成为一种历史—实践哲学，即历史唯物主义。因此，历史唯物论也是实践唯物论。实践基础和历史视野使得马克思主义哲学具有异常的坚实性和生命力。另一方面，把人的感性活动看作实践，并同时把自由意志的活动包含在实践概念之内，就使得实践在个体生存维度上成为一个个体生存论的基本概念，使得马克思哲学可以在这个基础上由社会性的历史唯物论向个体生存论扩展。并且，由于把对世界的改造作为实践活动的核心，因而个体的道德实践和其他感性实践才能建立在坚实的物质生产活动基础之上，从而使得马克思主义哲学区别于其他一切空洞的道德哲学。”^[123]从徐女士对马克思主义实践观的理解，她是反对杨先生将实践的内涵仅仅界定在社会物质生活资料的生产上的，认为实践还应包含精神性的道德活动和人的感性活动。此外，她还强调，实践虽然是一个历史概念，但是事实上，马克思主义哲学之所以区别于以往哲学的一个重要特点就是其历史视野，而杨先生认为哲学只能脱离于现实的纯精神性的、与历史和社会无关的学说，更是一种肤浅之论。从这点也可看出，徐女士和杨先生美学观点的本质区别。

对于异化的概念，徐女士也有不同理解。如果从思想史上追溯，异化观念可以追溯到卢梭的社会契约论，经过黑格尔、费尔巴哈的发展，到马克思这里实现了理论化。“马克思的异化（entfremdung）主要指劳动异化。在马克思看来，自由自觉的劳动是人区别于动物的本质，但在资本主义条件下，由于劳动产品同劳动者的分离，劳动被异化了，不但不是人的本质的表现，反而成为对人的压迫；人在劳动中不但不感到愉快，反而感到痛苦；只要有机会，人们就像逃避瘟疫一样逃避劳动。”^[124]第二次世界大战以后，西方马克思主义者用异化理论对资本主义社会进行全面批判，异化概念远远超出了马克思的劳动异化范围，向政治、科技、经济、思想等领域延伸，出现了政治异化、经济异化、科技异化、思想异化等概念。虽然异化概念的外延不断丰富和扩展，但是它的基本内涵始终是明确的：“它是一事物的自我分裂和自我反对。即从主体分离出去的对象反过来反对、压迫、奴役、统治主体自身。它包含着外化，但不仅仅是外化。”^[125]徐女士认为，杨先生将所有的劳动都看作异化劳动，是混淆了外化与异化这两个概念。劳动是人的本质力量的一种外化活动，但并不是所有的劳动都是异化劳动。当劳动是一种自由自觉的活动时，它就不能说是异化劳动。此外，“‘人化’（humanization）是马克思主义哲学概念，是指人对世界的实践改造，这种改造使得对象对人来说不再是异己的、对立的、外在于人的，而变成为人的世界的一个部分，变成‘属人’的对象，成为人作为主体的一种自我观照。”^[126]因此，“人化”恰好是异化与外化的对立面，在某种意义上，“异化”只能通过“人化”去克服。在此基础上，徐女士认为杨先生不分青红皂白地以为人化就是异化，所有的劳动都是异化劳动是很不合理的，也是有违常识的。

关于现实、超越与自由的问题，徐女士和杨先生也有不同阐释。徐女士对自由进行了细致的分类，她认为自由可以分为积极自由、消极自由、政治学的自由、哲学的自由；还可以将其划分成两个层面：社会层面和心理层面。“审美的自由正是一种情感和心理的自由，是在人对对象的欣赏与情感交流中获得的巨大的情感的满足与享受。在这种关系中，人与对象之间不是物欲关系，不是占有关系，而只是主体对对象的形式本身所蕴涵的‘韵味’的体验、感受、同情与欣赏，它首先是以形式感的方式表现出来的。”^[127]即便如此，徐女士认为，杨先生混淆了自由的两个层面，而且把心理和精神层面的自由当作唯一的自由，这就使得他的自由失去了现实基础，成为空洞的、不切实际的幻想。此外，杨先生反复引用的马克思在《资本论》第三卷中关于“必然王国”与“自由王国”的论述，徐女士却有截然不同的理解与阐释。我们可以简要归纳如下：第一，自由王国的实现必须建立在必然王国的基础之上，它的出现要等到人们用以改造自然、创造剩余价值所需要的必要劳动时间大为减少，必要的工作时间大大缩短，“作为目的的人类能力本身的发展”之时；第二，物质生产领域是一个必然王国，在必然王国中人们的自由显示为控制人与自然之间的物质交换，而不让自然力量作为盲目的力量来控制人本身，换句话说，在必然王国里，人们的自由体现为对必然规律的熟练、自由地掌握和运用；第三，徐女士认为，杨先生在引用这段原话时，并没有对马克思的原意进行完整地引述和理解，这至少违反了学术的基本前提和起码的规范。

综观徐碧辉女士对杨春时先生和以邓晓芒、易中天为主的新实践美学的批评，我们可以看出，徐女士不但不同意新实践美学论的将美的本质等同于人的本质，又将人的本质等同于劳动，也不同意杨先生将美学的逻辑起点建构在生存的基础之上，甚至她还认为现代美学并不需要构建一个以逻辑起点为基础的逻辑体系，而更需要回答审美和艺术的价值与意义、人生的意义这类更重要的问题。此外，她将实践的内涵扩展到包含精神、道德、自由意志在内的人的感性活动，大大拓展了李泽厚先生对于实践内涵的界定，同除了邓、易两位先生之外的新实践美学阵营内的美学家的观念一致，但同时她并没有抛弃实践作为实践美学的逻辑起点，这一方面表明她的美学思想隶属于实践美学阵营，另一方面也暴露出她在美学逻辑起点的设立这个问题上同自己的观点相悖。同时，她和新实践美学阵营中的一些美学家扩展实践范畴内涵的这种做法，也是杨先生最为不满意的地方之一。他们在关于异化、自由、超越等关键性范畴上截然不同的理解与阐释也表明了二者在思想方法、思维模式方面本质上的不同，因此，杨先生也撰专文批评徐女士的观点，并且发表了他对于实践美学与后实践美学之争的一些比较接近实质性问题的真知灼见，体现了两种不同思维方式和美学体系的激烈交锋与碰撞。至于他们之间的论争所应引起的学术界的关注与思考，本书将在阐述杨先生的回应之后进行总结。