如果以中国的轴心时代为一个转换期、过渡带，在它的前后，“君君臣臣父父子子”的内在逻辑结构是发生了巨大转换的，这就是从一条线的纵轴转向两条线的叠加。即西周春秋时代子、父、臣、君的人生历程自然成长过程，到后来不再能成为社会统治权的合法性来源。特别是在隋唐正式实行科举制之后，君主的合法性基础和臣下的合法性基础遵循着两条完全不同的逻辑思路和实际途径。两种思路和两种途径在“君权神授”前提下的强制性叠加，就形成了后来的“夹心面包”型社会（黄仁宇）。这样一种由纵轴到横向叠加的转换，既是中国传统伦理和政治一致性的延续，又是使二者成为“伦理⁃政治”型文化形态的关捩点。这一关捩点的转换过程就存在于孔夫子“君君，臣臣；父父，子子”的历史性不同解释过程之中。通过对这一纲领性规范的不同解释，夏、商、西周三代政治和秦、汉之后的政治获得了某种表面上的理论一贯性，而巨大的转换就发生在春秋战国百家争鸣之中。一心为“治”的先秦轴心时代士人所完成的其实也正是这样一种基本的逻辑转换。
在孔子那里，“君臣父子”纵向成长关系对于贵族嫡系来讲，还是一个明确的社会政治事实和逻辑内洽的一套理论。在孔子之后，“礼坏乐崩”，功利的现实驱动已经打破了脉脉温情的血缘纽带，越来越“君不君，臣不臣；父不父，子不子”了。显然，孔子思想中绝没有后来孟子的激动和荀子的冷峻。孟子把孔子思想的基础往人的内心深处引，荀子则把孔子的思想往社会秩序的外部调节有效性上引。孟子把伦理建基于人的同情心（恻隐）之上，荀子把政治秩序的架构建立在对伦理关系和政治关系的冷峻分析上；到了荀子的学生韩非子那里，也就只剩下赤裸裸的功利分析。对于孟、荀而言，人性善也好，人性恶也罢，都是从孔子思想中分蘖出来的。当然，他们也借助道家乃至墨、名两家的某些逻辑思想要素。
就道家思想的对应方面而言，老子之后出现了庄子的“内圣”性理论努力，庄子的一部分后学，与从《管子》开始的道家黄老学派和齐国稷下学派开始了“外王”方面的努力。儒家有儒家的内圣外王，道家有道家的内圣外王。从内圣和外王的意义上界分，道家的庄子和儒家的孟子属于内圣派，道家的黄老和儒家的荀子属于外王派。两种内圣和两种外王在此后的历史中，进行着复杂的互动、变奏和交响，和法家建构的政治体制一起，上演了一幕幕丰富多彩的历史活剧。儒家和道家在其中都扮演着举足轻重的角色。
对于中国的轴心时代而言，这一巨大的现实和理论的转换发生在孔、老和庄、孟之间。当庄、孟特别是庄子越来越沉潜于理论思考时，社会已经来到了一个历史的当口。这个当口用余敦康先生的话说就是：“春秋时期，关于这种理想精神仍然处于探索阶段，直到战国时期才分别在儒、墨、道、法几个学派身上不同程度地找到了自己的载体，但是通过长期艰苦的努力，方向性的选择已经确定，跃进的条件已经成熟，一个由哲学家登上前台领导时代潮流的新时期已经展现出清晰的轮廓，呼之欲出了。”[21]秦汉以降，“儒道存而墨法废”，关于人究竟是角色定位更重要还是人本身的生活存在（按海德格尔的说法：人是面向死亡的存在。这种终极关怀问题道家论之甚详，于此不赘）事实更重要，儒、道两家各执一端，但各自的基本逻辑预设一直没有发生大的改变。“把人当人看”还是“把人当‘子’看”，从来都是儒、道两家的基本分水岭。至于宋明理学融道入儒，也仍然没有改变这一逻辑预设，但与此同时，却发生了理学和心学的内在冲突。
我们把儒家“把人当‘子’看”的存在合理性，作为儒家理论的逻辑起点，这个逻辑起点也可以称为坐标命题。这种坚执的责任伦理精神一直充当着中华民族的精神支柱，一方面和法家的君主政治体制进行着老鼠戏猫的游戏，另一方面和道家智慧进行着精彩纷呈的互动，从而使得儒家在历史传统中的地位十分地突出。
所谓“儒家的坐标命题”实际上是一种关乎传统社会秩序的基本命题，由于它不言而喻的真理性和确定性，这个社会也就相对获得了一种普遍认可的秩序论证。站在今天的理论高度，我们当然可以说这是什么“封建专制”、君主专制和中央集权，而在中国传统中，专制和集权作为一种政制统治形式，它或多或少总是得到了一种社会的认同。否则，我们就不可想象它何以会在长达两千多年的历史中长期占据着统治地位。也就是说，它是经过选择优化的一种相对合理的秩序，在其中，大多数人能不同程度地满足自己的秩序要求。秩序意味着保障和安全，而这是生存所必须具有的起码条件。
正如哈耶克所说：“人的社会生活，甚或社会动物的群体生活之所以可能，乃是因为个体依照某些规则行事。随着智识的增长，这些规则从无意识习惯渐渐发展成为清楚明确的陈述，同时又渐渐发展成更为抽象的且更具一般性的陈述。”“秩序并非一种从外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡。”“法律若想不成为专断，还需要满足一项条件，即这种‘法律’乃是指平等适用于人人的一般性规则。……‘进步社会的运动，迄今为止，始终是一个从身份到契约的运动。’身份的观念，亦即每个个人根据指定在社会中占据的地位观念，实际上是指这样一种状况，在这种状况中，所适用的规则并不具有很高的一般性，而是指向特定的个人或群体，并赋予他们以特殊的权利和义务。”“如果只是该群体中的人赞同这种界分，那么显而易见，它就是特权；而如果只是该群体外的人赞同这种界分，那么它就是歧视。当然，对一些人是特权者，对于其他人就始终是歧视。”[22]
“三纲五常”作为秦汉之后的抽象的一般性秩序性陈述，它缘起于孔子关于“君臣父子”的秩序定位。“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”的三纲和“仁、义、礼、智、信”的五常，在经历了现代民主、法治的洗礼之后，仍将以某种方式抽象地沉淀下来，成为中国文化的某种特色。这样，我们有可能同时收获社会自由和政制有序两种硕果，而不是照搬某种现成的政治制度嫁接到我们这个古老的文化传统之上。
从历史的角度看，这种秩序定位并非简单地从外部所强加，而是在我们既要治理黄河进行农耕生产又要经常受到北方游牧民族战争搅扰的实际生活环境中，“从内部建立起来的平衡”。这种平衡当然以角色身份为基础，但其中仍有道德人格上的平等性制约。
这样一种规范性秩序虽然抽象程度不高，时时事事处处存在着特权，但它至少是精英阶层所普遍认同的。这种规范性秩序虽然对民众有不可避免的歧视，但如果考虑到“周期性超稳定系统结构”的“六道轮回，兴衰更替”动态平衡，考虑到“可怜生在帝王家”“高处不胜寒”的周期性平衡，中国历史就仍然可以是合乎自己逻辑地、有序地在进步、在发展。考虑到“中国特色”的历史必然性和必要性，我们就不得不永远要用我们历史的光辉来昭示我们中华民族的未来。
（原载《社会科学战线》2007年第3 期）
【注释】
[1]可参见郝大维、安乐哲《汉哲学思维的文化探源》中关于“焦点⁃区域”自我理论的有关论述。
[2]钱穆：《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第295 页。
[3]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第128 页。
[4]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，1996年，第84 页。
[5]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，郑州：河南人民出版社，1988年，第67 页。
[6]［瑞士］索绪尔等编：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1980年，第102 页。(www.xing528.com)
[7]［瑞士］索绪尔等编：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1980年，第103 页。
[8]［瑞士］索绪尔等编：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1980年，第104 页。
[9]［瑞士］索绪尔等编：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1980年，第106 页。
[10]［奥地利］维特根斯坦著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1996年，第59 页。
[11]［奥地利］维特根斯坦著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1996年，第59—60页。
[12]［奥地利］维特根斯坦著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1996年，第60 页。
[13]［奥地利］维特根斯坦著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1996年，第66 页。
[14]［奥地利］维特根斯坦著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1996年，第59 页。
[15]“摹状词理论”和传统逻辑的关系非常复杂，我们这里不能细述，有兴趣的读者可参阅本人和王中江合著的《金岳霖学术思想评传》第四章“逻辑思想”和第五章“罗素哲学分析批判”的相关部分，北京图书馆出版社1998年版，本书收录了这些内容。
[16]罗素：《西方哲学史》（下），北京：商务印书馆，1976年，第397 页。
[17]［奥地利］维特根斯坦著，贺绍甲译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1996年，第26、27、32、32 页。
[18]《论语·八佾》篇：子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”
[19]拙文《儒道互补：宗法主义与自然主义的结合——中国哲学的一个解释视角》，载《中州学刊》2004年第5 期。
[20]费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第65、66、67、70 页。
[21]余敦康：《春秋思想史论（下）》，见王中江主编：《新哲学》第二辑，郑州：大象出版社，2004年，第64 页。
[22]哈耶克：《自由秩序原理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第184、183、191、192 页。
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