安继民学术文集：秩序与自由的定义与关系

余英时的儒道两家分别侧重群体纲纪／个体自由，故“群己之分而更可发古人之真态”的断语，很容易让人想到严复的《群己权界论》和邓正来的《自由秩序原理》的译名问题。密尔的On Liberty 应译为《论自由》，严复译为《群己权界论》；哈耶克的The Constitution of Liberty 早有中文译名《自由的宪章》，邓正来却译为《自由秩序原理》。严复衡定的翻译准则“信、达、雅”一直被翻译界奉为行规和律则，但时隔近百年，两本西方自由主义思想家的名著，如此意译却又被中文读者欣然接受，这是为什么呢？ 翻译者作为两种文化的桥梁，他实际上是把两种文化要素在自己的心灵中进行碰撞，并在两个不同的观念系统之间进行人为转换，转换中他有很多的选择自由。翻译既是文化的沟通机制又是文化的隔离机制，翻译者的文化潜意识会迫使他去过滤，去创造。密尔、哈耶克的自由主义思想观念，必须通过如严复、邓正来等翻译家的思想方法之网，才能摆上中文读者的文化餐桌。

道家最麻烦的问题是他们不得不说话，一旦说话，如老子和庄子等道家人物，事实上就已经在扮演角色了：尽管他们是隐士却仍然是士即知识分子，不仅说了话而且写了下来，故而又成为社会精英分子，这等于还是扮演了社会角色。按余英时的理解，可“把‘士’看作中国文化传统中的一个相对的‘未定项’。所谓‘未定项’即承认‘士’有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者。……‘未定项’也就是相对的‘自由’。从现在的观点言，这点‘自由’似乎微不足道，然而从历史上观察，中国文化之所以能一再地超越自我的限制，则正是凭借着此一‘未定项’”^[21]。道家可以不仕，却仍不得不是隐士。隐的实际效用当然是获得了更多的个人自由，但保持距离意味着某种“超越”，即所谓旁观者清。隐这一行为本身，还可以告诉世人一个非常平凡而又伟大的道理：人，居然还有这种活法！

道家式自由和儒家式秩序，它们与西方古希腊、古罗马特别是近现代以来发展起来的法治秩序和主义性自由思想观念，有着什么样的共通之处和重大差别呢？ 法家的“法”和西方一神教商业文明传统中的“法”的区别究竟何在？ 如果正义有一个弗里德里希意义上的超验维度，道正是法的超验根据。在中华文化传统中，无论我们应该如何进行批判或者继承，道法一体确实体现在君道合一的皇帝身上，这在两汉时代亦曾是历史的真实。

西方人近现代以来的法人平等秩序理念，建立在商品交易相对人数量等价的A＝A 绝对数字同一律关系之上，这对传统社会分工体系中的士、农、工、商价值排序是一重大挑战。

在如此研究的基础上，儒道互补的秩序／自由解读，似可作出如下界定：

秩序是文化形态的规范性理性形式，自由是文化持续的生存性感性动力。

用金岳霖《论道》的术语表达：秩序是有限的现实，自由是无限的可能。

形式上讲，当我们写出这两个命题时，我们是为秩序和自由分别下了文化性关系定义。这定义显然只关涉人及其群类的群己权界或秩序／自由的最简关系。

这一结构性定义，在金岳霖《论道》的意义上，可以简化为秩序是形式，自由是动力。但从严格的逻辑立场讲，“任何可以思议的世界既都是遵守逻辑的世界，我们当然可以思议到一没有归纳法所需要的秩序的世界也遵守逻辑。秩序问题依然没有解决。无论从演绎说或从归纳说，归纳所需要的秩序总是麻烦的问题”^[22]。

正是在这个意义上，尼尔斯·玻尔强调互补原理在表述上的经典性不可或免。这涉及的大概正是最一般意义上的语言学悖论问题，即庄子的“一与言为‘二’”这一人的自由超越的最后界限是自相矛盾的，自由在其根基处是存在性的，是不得不自由的。既然自由必得有秩序依托，而不是精灵的神秘飘荡，秩序与自由之间的某种循环论证，就不可或免。“任何人都不可能脱离开自己的视域去观察和了解世界。因此，问题就不简单是怎样丢弃自己（它既无可能也无必要），而毋宁是如何在置身于某种历史视域的同时，既超越自己固有的视域，也超越此一历史的视域，并通过此二者之间的循环往复而又富有成效的对话，实现某种更高程度的统一。”^[23]人不仅用语言组织现有世界，回味历史，而且可构建未来的价值性虚拟世界。道家语言观的伟大之处，恰恰在于他们看到了人如何用语言把自己和世界割裂开来的一分为二。人从自然脱胎而出靠语言，使人无家可归的仍然是语言。返家的路恰恰且不得不是对家的重建。人类不可能再次陷入永恒的沉默当中，面对原始的蛮荒，但必须反抗语言工具性和历史性对人类自由的褫夺。庄子式的“胡说八道”如此波诡云谲，事件如此波澜壮阔，想象如此离奇夸张，但道这个“东西”万变不离其宗地横亘其中则是自明的。

【注释】

[1]本文是2014年7月提交北京大学哲学系“混沌与秩序：道家哲学及其现代语境”研讨会的发言稿，后发表在《道家文化研究》上，由北京生活·读书·新知三联书店2015年12月出版。

[2]余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第398 页。

[3]牟钟鉴：《走近中国精神》，北京：华文出版社1999年版，第191—192 页。

[4]陈鼓应先生的《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，“道家主干”或“多元互补”一文载《哲学研究》1990年第1 期；吴重庆的《儒道互补》，广东人民出版社1993年版。

[5]王国维说：“我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，（如庄周所称广成子之类）或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。（非真遁世派，知其主义之终不能行于世，而遁焉者也）前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。（老子楚人，在孔子后，与孔子问礼之老聃，系二人，说见汪容甫《述学·老子考异》）故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主义常相反对，而不能相调和。观孔子与接舆、长沮、桀溺、荷篠丈人之关系，可知之矣。战国后之诸学派，无不直接出于此二派，或出于混合此二派。故虽谓吾国固有之思想，不外此二者，可也。”（见《王国维文集》第一卷，北京：中国文史出版社，1997年，第30 页）

[6]王国维说：“北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。易言以明之，北方派之理想，在改作旧社会；南方派之理想，在创造新社会。然改作与创造，皆当日之社会之所不许也。南方之人，以长于思辩，而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中，求其安慰之地，故有遁世无闷，嚣然自得以没齿者矣。若北方之人，则往往以坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争；而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉。故彼之视社会也，一时以为寇，一时以为亲，如此循环。”（《王国维文集》第一卷，北京：中国文史出版社，1997年，第31 页）

[7]王国维：《王国维文集》第三卷，北京：中国文史出版社，1997年，第108 页。(www.xing528.com)

[8]李泽厚：《美的历程》，北京：文物出版社，1989年，第49 页。

[9]据作者掌握的资料，对互补原理的最早引述是陈卫平的《互补原理：一种可能的选择》（《理论学刊》1987年第1 期），吴重庆及本人对此都有所引录。

[10]对这一结论的论证，作为三十余万字的《结项报告》，目前仍处在国家社科基金的“正在结项”阶段。其中“第二章 孔老：关系人秩序与个体人自由”对此进行了力所能及的考察。下述有关易画六十四卦早出的“前衡猜想”，在该《结项报告》的“第一章 《易》学：最简关系式与希望哲学”中努力进行了考察。

[11]李葆嘉在《论语言符号与文字符号的区分度互补原理》中结论性地指出：“综上所述，语言与文字区分度有一种互补的倾向。区分度偏低的文字符号系统可应用于区分度较高的语言符号系统，而区分度较低的语言符号系统则要采用区分度偏高的文字符号系统。这就是语言符号系统与文字符号系统的区分度互补原理。”（载《江苏社会科学》1991年第2 期）

[12]冯友兰说：“（二）《周易》哲学可以称为宇宙代数学”“（三）《周易》和计算机都是二进位法”。见《孔丘·孔子·如何研究孔子》，《团结报》1985年1月19日，《新华文摘》1985年第4 期全文转载。

[13]余敦康先生指出：“表面上看来，在《周易》的结构形式中，传是解经之作，依附于经而存在，应该是经为主体而传为从属；但是就思想实质以及所体现的文化意义而言，经却是依附于传而存在的，正好颠倒过来，传为主体而经为从属。”余先生认定《易传》为儒道互补之作，他又说：“《易传》围绕着‘一阴一阳之谓道’所展开的思想体系，是自然主义与人文主义的结合。就其思想渊源而言，它的自然主义的思想是继承了道家，人文主义的思想是继承了儒家，因而，总体上体现了儒道互补的特征。”（余敦康：《〈周易〉的思想精髓与价值思想——一个儒道互补的新型的世界观》，《道家文化研究》第一辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，以上引文均见第122 页）

[14]吴前衡（1945—2003）生前所著《〈传〉前易学》一书，根据武汉大学胡治洪教授推荐、唐明邦先生作序，由湖北人民出版社于2008年出版。这是一本极有原创性的著作，对我所谓的“前衡猜想”论之甚详，逻辑严谨，运用资料特别是反证性易学资料相当充分。本人以为这是关于易学起源的一个科学猜想，或者说是对六十四卦的易画何以历史地在先的考古学资料进行合理诠释的一个科学的猜想。

[15]关于“前衡猜想”，我在《秩序与自由：儒道互补史论》（待出版）第一章有详细考论，兹不赘述。

[16]张政烺在该文的《补记》中指出：“1979年江苏海安县青墩遗址发掘，出土骨角柶和鹿角枝上有易卦刻文八个……为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代如何，在易卦发展史上应属早期形式，可以据以探寻易卦起源地点问题。”（见《考古学报》1980年第4 期，第414 页）后据碳-14 测定，该考古发现的绝对年代为4400—5300年前。

[17]吴前衡：《〈传〉前易学》，武汉：湖北人民出版社，2008年，第129 页。

[18]吴前衡：《〈传〉前易学》，武汉：湖北人民出版社，2008年，第122 页。

[19]金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1987年，第38 页。

[20]玻尔说：“不管量子物理现象怎样远远超越经典物理解释的范畴，所有证据说明必须用经典术语来表达。”载Niels Bohr． Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Phys⁃ics／ ／In P．Schilpp．Albert Einstein：Philosopher—Scientist．Open Court．1949．

[21]余英时：《士与中国文化·自序》，上海：上海人民出版社，1987年，第11 页。

[22]金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1987年，第3 页。

[23]梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，北京：中国政法大学出版社，2002年，“再版前言”第Ⅴ页。