孟子精讲：尽心章句上，认识本性，修身养性

凡四十六章

13.1　孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。①存其心，养其性，所以事天也。②殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。③”

释词

①《集注》：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”②《集注》：“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。”③《集注》：“殀（yǎo，早夭）寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。程子曰：‘心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。’张子曰：‘由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。’愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。”

释义

“尽其心者，知其性也。”充分扩充自己善良的本心，就知道自己的本性是什么。“知其性，则知天矣。”知道自己的本性是什么，就知道天命了。天命是自然所赋予的生命，我们的生命同时禀受了天理和形气。天理就是天所规定的理，自然存在的道理，也就是自然规律、真理、本质。形气就是构成人体的物质。人如何去认识天理？孟子觉得我们认识人自身的本性就认识了天理。人是自然界中的灵长，是到目前为止自然界长期进化的最杰出的成果。我们对自然界中最复杂的人的本性认识清楚了，就认识了天理，掌握了规律，发现了真理。那如何才能认识自己的本性呢？要尽量地扩充自己善良的本心，让善端发育成熟，这样就认识了自己的本性。善端只是萌芽，萌芽阶段我们无法认清是何物，一旦成熟了就能认识清楚了。东西方的认识论在这里存在较大的差别，但也有一致性。古希腊的智者们，关注的是客观事物的本质和规律。他们努力去研究的是客观规律。苏格拉底转而关注人内在的德性，认为教育就是精神助产，他的学生柏拉图认为学习就是回忆，他们两人也和孟子一样，都认为“万物皆备于我”。但到亚里士多德，又转而关注事物的形式，即客观事物的本质和规律。之后宗教家关注人的灵魂，科学家和哲学家更多地关注客观事物的本质和规律。直到笛卡尔，转而关注“我思”，到存在主义者，才又真正关注存在者的存在，关注“我”的体验和感受。与西方人相比，中国的思想家始终更加关注人心人性。中国的思想家更关注心性的问题，所以中国古代的知识分子大都是快乐的，儒家道家都是快乐的。西方的思想家更关注自然的问题，所以他们在科学技术方面取得了更大的成就。现代西方哲学开始关注心灵的问题，却发现人生是痛苦的，生命的存在是死、烦、畏。而中国思想家更多关注人心、人性，心、性、天是中国哲学的三个重要概念。朱子的《集注》中列举了几个理学家的解释，大同小异。天是上天、天然、自然，自然界的万事万物是有规律的，这就是天理。天理就是客观实在、客观真理。性是物性、本性、性质。人性就是人的存在，人的本性。性就是“我在”。与“我在”相应，客观实在可称之为“他在”。心是心灵、心知、心志、心意、心情，是心的知觉、感受和思虑。心就是“我思”。我思、我在、他在是一体的，自然赋予了我的生命，我之生命既禀受了天理又禀受了形气，天理与形气共同构成我的本性，有了它我才能感知、体验和思维。孟子认为，人只能由“我思”认识“我在”，由“我在”认识“他在”。我们由我所感知的、所体验的、所思虑的，认识我的本性。

“存其心，养其性，所以事天也。”保持自己的本心，滋养自己的本性，这就是侍奉上天。“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”寿命短寿命长都从不怀疑，都始终坚持修身，等待天命，这就是立命。存心养性就是修身，侍天就是立命。所以，孟子的天是天命，侍天就是侍奉自然所赋予我们的生命，而不是侍奉我之外的意志之天。侍奉父母就是奉养父母，满足父母的心意，而后者尤为重要。侍奉自己的生命就是奉养自己的身体，让自己心满意足，而后者更加重要。所以存心养性就是侍天，修身就是立命。

13.2　孟子曰：“莫非命也，顺受其正。①是故知命者，不立乎岩墙之下。②尽其道而死者，正命也。③桎梏死者，非正命也。④”

释词

①《集注》：“人、物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。”②《集注》：“命，谓正命。岩墙，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸。”③《集注》：“尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。”④《集注》：“桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。”

释义

“莫非命也，顺受其正。”无一不是天命，顺其自然地承受正常的天命。生命的运动过程有吉凶祸福，这是自然而然的，自然而然的生命过程就自然而然地接受它。“是故知命者，不立乎岩墙之下。”所以懂得天命的人，不站在危墙之下。危墙之下有生命危险，这是人所能预知的，所能预知、可以避免的生命危险就不是自然而然和莫知而至的正命了。“尽其道而死者，正命也。”尽心尽力走正道而死，是正常的生命过程。尽其道就是存心养性，就是修身。修身以俟之就是顺受正命。“桎梏死者，非正命也。”桎梏而死的，就不是正常的生命了。桎梏而死的人是没有修身的人，除非是冤假错案。

13.3　孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。①求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。②”

释词

①《集注》：“在我者，谓仁义礼智，凡性之所有者。”②《集注》：“有道，言不可妄求。有命，则不可必得。在外者，谓富贵利达，凡外物皆是。赵氏曰：‘言为仁由己，富贵在天，如不可求，从吾所好。’”

释义

“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”追求就能得到它，舍弃就会失去它，这种追求有益于获得，因为所追求的是我内在的东西。内在的东西是哪些东西呢？就是人的良知良能、本心本性，就是仁义礼智。只要你追求仁爱、正义、礼貌、智慧，你就能获得它，而一旦你舍弃它，就会失去它。

“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”必须按照一定的方法和途径追求它，但能不能得到它要看你的命，这样的追求无益于获得，因为所追求的是外在的东西。外在的东西是哪些呢？就是我们通常所说的金钱、美女、权力和名誉。生财有道，对身外之物的追求都是这样。

孟子说这话是要我们努力去追求内在的德性和智慧，但也不是说不要追求身外之物，不过追求身外之物时遵道而行就行了，能否得到就听天由命了。

13.4　孟子曰：“万物皆备于我矣。①反身而诚，乐莫大焉。②强恕而行，求仁莫近焉。③”

释词

①《集注》：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”②《集注》：“诚，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是？”③《集注》：“强，勉强也。恕，推己以及人也。反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有馀；行之以恕，则私不容而仁可得。”

释义

“万物皆备于我矣。”朱子解释说，大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。万物皆备于我是万物之理皆备于我，仁义礼智，为人处世的所有道理，我的心中都具备。“反身而诚，乐莫大焉。”真诚地内省，是最大的快乐。“强恕而行，求仁莫近焉。”勉力地推己及人，没有比这更接近仁。

西方哲学中也有类似的“内省说”。所不同的是，孟子强调了“内省”的快乐和推己及人的实践途径。由此也可以看出另一差别，中国哲学中“内省”所获得的是如何做人的知识。“内省”的快乐来自于良心的自我发现。人有良知良能，由于外物的遮蔽，人在逐物的过程中丧失了自己的良知。反观自身，倾听心灵深处的声音，我们能发现自己的良知良能，领悟到天理。当人确证自己的本性契合天理，作为天之生民的尊严便油然而生，从内心深处生起一种快乐。这种快乐就是对仁爱的体验。要真诚，真诚才能体验到内心的仁爱。真诚就是身心敞放，没有一丝私心杂念的遮蔽，这时内心的世界纯然天理，光明敞亮。很多人体验不到纯然天理的快乐，就是因为缺少这样的真诚。因为只有具有最高智慧的圣人才能自诚而明，一般的民众只能是自明而诚。也就是说，先要有一番格物致知的工夫，明白了天理之后，再反身而诚。这时我们都能发现，原来万物皆备于我，仁义礼智皆根于心，我的良心契合天理。再就是推己及人的实践途径，“强恕而行”，自我内在良知的光辉就照亮了周围的世界。孟子用了“强恕”一词，推行忠恕之道是需要自我勉力而行的。我欲仁斯仁至矣，这还只是反身而诚的体验。而行仁是要勉力而为的。

13.5　孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”①

释词

①《集注》：“著者，知之明；察者，识之精。言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。”

释义

实行了却不明所以，习惯了却不察究竟，终生遵循却不知道它的道理，这就是众人。由此我们便明白大学教育的目标了，那就是著，就是察，就是要知其道。这样就不是众人了，而是精英了。著、察，知其道，都是人的理性，大学教育是要培养人的理性和智慧，用理性的光辉照亮我们的内心世界和人生道路。

13.6　孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”①

释词

①《集注》：“赵氏曰：‘人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。’”又，杨译：“孟子说：‘人不可以没有羞耻，不知羞耻的那种羞耻；真是不知羞耻呀！’”杨注：“有人把这个‘之’字看为动词，适也。那么，‘无耻之耻，无耻矣’便当如此翻译：由没有羞耻之心到有羞耻之心，便没有羞耻之事了。”但我们认为“之”字用作动词，有一定范围，一般“之”后的宾语多是地方、地位之词语，除了如在“遇观之否”等卜筮术语中“之”字后可不用地方、地位词语以外，极少见其他用法，因此不取。

释义

“人不可以无耻。”人不可以没有羞耻。“无耻之耻，无耻矣。”后面这句赵岐和杨伯峻的解释不同，赵岐把“之”当动词，杨伯峻把“之”当助词。按赵的理解，是劝导之词，按杨的理解是愤懑之词。都是可以的。

13.7　孟子曰：“耻之于人大矣。①为机变之巧者，无所用耻焉。②不耻不若人，何若人有？③”

释词

①《集注》：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”②《集注》：“为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻，而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也。”③《集注》：“但无耻一事不如人，则事事不如人矣。或曰：‘不耻其不如人，则何能有如人之事。’其义亦通。或问：‘人有耻不能之心如何？’程子曰：‘耻其不能而为之可也，耻其不能而掩藏之不可也。’”

释义

“耻之于人大矣。”羞耻对于人至关重要。朱子说，是圣贤还是禽兽，就看有没有羞耻心。羞耻心是人之本心，小孩子就知道害羞。小孩子知道害羞，但还没有耻辱感，更多的是畏惧感，是对陌生的人和事情的畏惧。长大了之后，对陌生的畏惧没有了，逐渐增长的是对天理的敬畏，犯了规矩就感到耻辱。如果没有对天理、规范、法则的敬畏和持守，人就会无耻。没有规矩怎么行？所以“耻之于人也大矣”。

“为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”玩弄机变巧诈的人，没有地方用得着羞耻。不对比不上别人感到羞耻，怎么会比得上别人呢？羞耻心是如何丧失的？在玩弄机巧的过程中丧失的。玩弄机巧时隐瞒了自己的动机，不在别人的监督之下，躲藏于规矩之外，在心理感受上就没有了羞耻。没有真本事的人才去玩弄手段，所以首先就要对不若人感到羞耻，追赶上去了，就不需要玩弄手段了，就不会丧失羞愧之心。现在流行一个词，叫潜规则，潜规则流行，真是无耻到了极点。所谓潜规则，就是见不得阳光的规则，暗中操作的规则。见不得阳光的行为成为了一些人的一种惯例、规则，这些人不是无耻到了极点吗？无耻到了极点就真正的无耻了。

13.8　孟子曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”①

释词

①《集注》：“言君当屈己以下贤，士不枉道而求利。二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道而已。”又，亟（qì），屡次，一再。

释义

“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？”古代的贤王好善而忘势，古代的贤士何尝不是这样？贤王忘势是忘记自己的权势，贤士忘势是忘记别人的权力，都是忘势。“乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。”贤士乐于走自己的道而忘记别人的权势，所以王公如果不致敬尽礼，就不能多次见到他。“见且由不得亟，而况得而臣之乎？”见面的次数都不能多，更何况要贤士做大臣呢？

前面有这样的事例，孟子自己就是这么做的。这里给出了理由，贤士应该乐其道而忘人之势。道高于势，有这样的信念才是贤士。

13.9孟子谓宋句①践曰：“子好游②乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣③；人不知，亦嚣嚣。”

曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”

曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。④古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。⑤”

释词

①句，音（gōu）。②游，游说。③赵注：“嚣嚣，自得无欲之貌。”④《集注》：“得己，言不失己也。民不失望，言人素望其兴道致治，而今果如所望也。”⑤《集注》：“见（xiàn），谓名实之显著也。此又言士得己、民不失望之实。此章言内重而外轻，则无往而不善。”

释义

孟子对宋句践说：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”你喜欢游说吗？我告诉你怎么游说。别人理解我，我也自得其乐；别人不理解我，我也自得其乐。

“何如斯可以嚣嚣矣？”怎么样才能自得其乐呢？

“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。”崇尚道德，乐于行义，就可以自得其乐了。“故士穷不失义，达不离道。”所以士穷困时不丧失义，通达时不离开道。“穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”穷困时不丧失义，所以士不丧失自己；通达时不离开道，所以老百姓不失所望。穷，我们作穷困理解。对于士来说，穷困就是用在家中当不了官，或是仕途不顺困顿艰难。而通达则是当上了官，或是仕途顺利。“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。”古代的人，得志，恩泽普施于老百姓；不得志，修身显示于世人。

“穷则独善其身，达则兼善天下。”这句话不必翻译了，中国人都懂，现在也懂，但很少有人能做到。做不到就不能自得其乐，做到了，任何时候，任何情况下，都能自得其乐。尊德乐义才能自得其乐，古今中外的思想家都是这么说的，没有疑义。穷困的时候不丧失义，故士得己。得己是得到了自己，没有丧失自我，保持了自己的人格，没有丧失本心。穷困的时候我们丧失了机会，丧失了财富，丧失了地位，甚至什么都丧失了，一无所有了，但只要不丧失自我，就可以自得其乐。丧失了自我，得到的一切也不属于自己了，因为你连自己都丧失了，还有什么东西属于你呢？只要我们不丧失自己的人格，老百姓就不会对我们失望。知识分子代表着社会的良心和正义，他们丧失了良知，整个社会就道德崩溃了。历朝的正史，都有《隐逸传》或是把那些独善其身的隐士写在《儒林传》中，独善其身的人历朝历代都有，而且还很多，除了极衰极乱的五代。欧阳修的《五代史》中还有《一行传》，还有五个行为专一、独善其身、能写进历史的人。在衰乱之世，斯文不丧，全靠独善其身的隐士。

13.10　孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”①

释词

①《集注》：“兴者，感动奋发之意。凡民，庸常之人也。豪杰，有过人之才智者也。盖降衷秉彝，人所同得，惟上智之资无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。”

释义

“待文王而后兴者，凡民也。”等待文王出来之后才会奋起的，是普通老百姓。“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”如果是豪杰之士，即使没有文王，也能发奋有为。还是“得己”两个字，豪杰贤士在任何时候都能不丧失自己的人格，所以在任何时候都能奋发有为。

13.11　孟子曰：“附之以韩魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。”①

释词

①《集注》：“附，益也。韩魏，晋卿富家也。欿（kǎn）然，不自满之意。尹氏曰：‘言有过人之识，则不以富贵为事。’”

释义

把韩魏两家的财富都加给他一个人，如果他并不自满，这个人就远远超过一般人了。昨天看到一个调查，一个村的村民拿了几百万的拆迁费后，大都吃喝玩乐去了，有的还赌博吸毒，少数几个拿了这笔钱成功创业了，最了不起的是一位大伯，他仍然继续骑着单车去一个公司扫地，生活还像原来一样节俭。财富面前，很多人不能自得。

13.12　孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”①

释词

①《集注》：“程子曰：‘以佚道使民，谓本欲佚之也，播谷乘屋之类是也。以生道杀民，谓本欲生之也，除害去恶之类是也。盖不得已而为其所当为，则虽咈（fú，违背）民之欲而民不怨，其不然者反是。’”

释义

“以佚道使民，虽劳不怨”，为谋求老百姓的安逸而役使他们，百姓虽然劳苦，但没有怨言。“以生道杀民，虽死不怨杀者。”为了老百姓的生存而使得他们被杀，百姓虽然死了，但不怨使他丧生的人。动机比目的更重要。

13.13　孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。①杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。②夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

释词

①《集注》：“驩虞，与欢娱同。皞（hào）皞，广大自得之貌。”②《集注》：“庸，功也。丰氏曰：‘因民之所恶而去之，非有心于杀之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？辅其性之自然，使自得之，故民日迁善而不知谁之所为也。’”

释义

“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。”霸者的老百姓欢喜快乐；王者的老百姓怡然自得。“杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”被杀了没有怨言，得了利益不知感激，民众天天向善却不知道谁使他们这样。“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”君子所到之处民众受到教化，所存的心神妙莫测，上与天、下与地一同运行，难道说只是小小的补益吗？

王者之民怡然自得，是因为有君子随时随处、自然而然的感化。

13.14　孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。①善政，不如善教之得民也。②善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。③”

释词

①《集注》：“程子曰：‘仁言，谓以仁厚之言加于民。仁声，谓仁闻，谓有仁之实而为众所称道者也。此尤见仁德之昭著，故其感人尤深也。’”②《集注》：“政，谓法度禁令，所以制其外也。教，谓道德齐礼，所以格其心也。”③《集注》：“得民财者，百姓足而君无不足也；得民心者，不遗其亲，不后其君也。”

释义

“仁言，不如仁声之入人深也。”仁爱的语言不如仁爱的声誉那样深入人心。“善政，不如善教之得民也。”好的政治不如好的教育得民心。“善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”好的政治人民畏惧，好的教育人民热爱；好的政治得民财，好的教育得民心。

好的教育不是天天宣讲仁言，而是官员和教师以身作则，用良好的声誉感化民众。

13.15　孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。①孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。②亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。③”

释词

①《集注》：“良者，本然之善也。程子曰：‘良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。’”②《集注》：“孩提，二三岁之间，知孩笑、可提抱者也。爱亲敬长，所谓良知良能者也。”③《集注》：“言亲亲敬长，虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也。”

释义

“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”人不经过学习就能做的，是他的良能；不经过思考就知道的，就是他的良知。“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”孩童没有不知道爱他的父母的；长大后没有不知道尊敬他的兄长的。“亲亲，仁也；敬长，义也。”爱父母，就是仁；敬兄长，就是义。“无他，达之天下也。”没有别的原因，因为爱父母、敬兄长可以通行于天下，所以说亲亲就是仁，敬长就是义。

亲亲敬长出于人的天性，不学而能，不虑而知，是人的本能。孟子不叫它本能，而叫它良知良能，也就是说，人的本性是好的。朱子进一步解释说，亲亲敬长，虽是一人之私，却是通行天下的，是人类的共同生活准则，所以它是一种普遍的道德品质，它就是仁，就是义。

13.16　孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”①

释词

①《集注》：“居深山，谓耕历山时也。盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。”

释义

“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。”舜住在深山的时候，和树木、石头为伴，与鹿和野猪同游，和深山里的野人没有多少差别。野人是居住在郊野的、没有受过教育的人。“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”等到他听到一句善言，见到一次善行，就立刻学习并实行，就像江河决了口，洪水奔腾向前不可阻挡。

所以不是说有了良知良能就够了，还需要受到善言善行的教育感化，而且还要自己积极主动地接受教育，奋发向上。

13.17　孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”①

释词

①《集注》：“李氏曰：‘有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰如此而已矣。’”

释义

不做自己不做的事情，不要自己不要的东西，如此而已。人有良知良能，知道哪些事不能做，哪些东西不能要。但在特定的情境中，或出于私心，或迫于情势，人就做了自己不想做的事，要了自己不想要的东西。如果对此感到羞耻，良知良能还没有被遮蔽，一旦对此心安理得了，良知良能就被遮蔽了。

13.18　孟子曰：“人之有德慧术知①者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。②”

释词

①《集注》：“德慧者，德之慧。术知者，术之知。疢（chèn）疾，犹灾患也。言人必有疚疾，则能动心忍性，增益其所不能也。又，德慧术知，赵注：德行、智慧、道术、才智。”②《集注》：“孤臣，远臣；孽子，庶子，皆不得于君亲，而常有疢疾者也。达，谓达于事理，即所谓德慧术知也。”又，危，不安也。

释义

“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。”人之所以有德行、智慧、道术、才智，常常因为有灾患。“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”孤立的大臣、庶孽之子，他们为危难操心，为祸患深虑，所以通达。生于忧患，死于安乐。

13.19孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。①有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。②有天民者，达可行于天下而后行之者也。③有大人者，正己而物正者也。”④

释词

①《集注》：“阿徇以为容，逢迎以为悦，此鄙夫之事、妾妇之道也。”②《集注》：“言大臣之计安社稷，如小人之务悦其君，眷眷于此而不忘也。”③《集注》：“民者，无位之称。以其全尽天理，乃天之民，故谓之天民。必其道可行于天下，然后行之；不然，则宁没世不见知而不悔，不肯小用其道以徇于人也。张子曰：‘必功覆斯民然后出，如伊吕之徒。’”④《集注》：“大人，德盛而上下化之，所谓‘见龙在田，天下文明’者。”

释义

“有事君人者，事是君则为容悦者也。”有侍奉君王的人，他们侍奉这个君王就一味地取悦他。“有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。”有安定社稷的大臣，社稷安定了他们就高兴。“有天民者，达可行于天下而后行之者也。”有天民，他们通达了，在道可行于天下之后才推行道。“有大人者，正己而物正者也。”有大人，他们端正自己，外物便随之端正了。

侍君也好，安社稷也好，都不如做个天民，做个大人。天民有待通达，穷达都可做大人。

13.20　孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

释义

“君子有三乐，而王天下不与存焉。”君子有三乐，而称王天下不在其中。“父母俱存，兄弟无故，一乐也。”父母都健康，兄弟无变故，第一乐。“仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。”仰不愧于天，俯不愧于人，第二乐。“得天下英才而教育之，三乐也。”得到天下的英才而教育他们，第三乐。“君子有三乐，而王天下不与存焉。”君子有三乐，而称王天下不在其中。

这话我们当老师的人最爱听。确实如此，做一个对得起自己良心的教师，是最好的选择。你们选对了行，但以后千万不要在各种激励机制的逼迫之下丧失自己的人格。给个皇帝给你当都不要，还有什么利益怕失去的呢？只要不怕失去利益，就不会丧失良知。

13.21　孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。①中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。②君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。③君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”④

释词

①《集注》：“地辟民聚，泽可远施，故君子欲之，然未足以为乐也。”②《集注》：“其道大行，无一夫不被其泽，故君子乐之，然其所得于天者则不在是也。”③《集注》：“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。”④《集注》：“上言所性之分，与所欲所乐不同，此乃言其蕴也。仁义礼智，性之四德也。根，本也。生，发见也。睟（cuì）然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之间也。喻，晓也。四体不言而喻，言四体不待吾言，而自能晓吾意也。盖气禀清明，无物欲之累，则性之四德根本于心，其积之盛，则发而著见于外者，不待言而无不顺也。程子曰：‘睟面盎背，皆积盛致然。四体不言而喻，惟有德者能之。’此章言君子固欲其道之大行，然其所得于天者，则不以是而有所加损也。”

释义

“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。”广袤的土地，众多的人民，是君子所想要的，但快乐不在这里。“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”立在天地中央，安定四海之民，君子感到快乐，但本性不在这里。欲望和快乐是不同的，君子的快乐不是来自欲望的满足，拥有广土众民，只是欲望并不带来快乐。君王的地位不可动摇地确立起来了，全体老百姓都安定下来了，君子才感到快乐。欲望存于物质，快乐存于物理，仔细体会一下这一差别，我们就能找到真正的快乐。

“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”君子的本性，虽然通达显贵不增加，虽然穷困潦倒不减少，因为本性已经确定了。分，朱子说，是所得于天之全体，就是人的天命之性。天命之性生下来了就确定了。

“君子所性，仁义礼智根于心。”君子的本性，是植根于心中的仁义礼智。“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”君子的本性体现在外表，面色清和润泽，肩背丰厚盈溢；表现在举手投足之间，举手投足，不必言语，就让人一目了然。前面告诉我们看人要看眼睛，这里又告诉我们看面色，看肩背，看举止。孟子不是教我们如何看相，而是告诉我们所乐之外还有所性。如果说所乐是顺应物理所带来的快乐，所性则是根于心的德性所显现出的幸福感。一个人幸不幸福，看外表就知道，而洋溢于外的幸福感，来自于内在的道德修养。

13.22　孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”

释义

“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”伯夷躲避纣王，住在北海海边，听说文王兴起来了，就说：“何不归附他！我听说西伯是善于养老的人。”“太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”姜太公躲避纣王，住在东海海边，听说文王兴起来了，就说：“何不归附他！我听说西伯是善于养老的人。”“天下有善养老，则仁人以为己归矣。”天下有善于养老的人，仁人就认为那是自己的归宿。这些内容前面也有，但前面没有告诉我们什么叫善养老者。看下面。

“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。”五亩宅基地，墙下种上桑树，女人养蚕，老人就足以穿上丝绸。“五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。”五只母鸡，两只母猪，及时照料，老人就足以不缺肉吃了。这说得比前面具体了。“百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。”百亩田土，男人耕地，八口之家足以无饥饿。“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。”所谓西伯善于养老，就是让老百姓拥有足够的土地住宅，教他们种植蓄养，教导他们的妻子奉养老人。“五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”五十岁没有丝绸就穿不暖，七十岁没有肉就吃不饱。穿不暖，吃不饱，就叫冻馁。文王的老百姓，没有冻馁的老人，就是这个意思。

原来所谓善养老就是实行井田制，让老百姓的生活有保障。

13.23　孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。①食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？②”

释词

①《集注》：“易，治也。畴，耕治之田也。”②《集注》：“水火，民之所急，宜其爱之而反不爱者，多故也。尹氏曰：‘言礼义生于富足，民无常产，则无常心矣。’”

释义

“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”种好田土，减轻赋税，可让老百姓富起来。“食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”依照时令饮食，按照礼制消费，财物用不完。

“民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。”老百姓没有水和火不能生存，夜里敲人家的门，求取水火，没有不给的，因为水火相当充足。“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”圣人治理天下，让豆子粟米像水火一样多。豆子粟米像水火一样多，老百姓哪里有不仁的呢？

反复地讲要置民之产，但目的不是置民之产，而是要让老百姓过有道德的生活。

13.24　孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。①观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。②流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”③

释词

①《集注》：“此言圣人之道大也。东山，盖鲁城东之高山，而太山则又高矣。此言所处益高，则其视下益小；所见既大，则其小者不足观也。难为水，难为言，犹仁不可为众之意。”②《集注》：“此言道之有本也。澜，水之湍急处也。明者，光之体；光者，明之用也。观水之澜，则知其源之有本矣；观日月于容光之隙无不照，则知其明之有本矣。”③《集注》：“言学当以渐，乃能至也。成章，所积者厚，而文章外见也。达者，足于此而通于彼也。此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也。”

释义

“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。”孔子登上东山，便觉得鲁国小；登上泰山，便觉得天下小。“故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”所以看过大海的人，别的水对他就没有吸引力了；在圣人的门下游过学的人，别的言论对他就没有吸引力了。“观水有术，必观其澜。”观水有方法，一定要观看它的波澜。“日月有明，容光必照焉。”太阳月亮有光辉，一点缝隙都能照到。“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”流水这种东西，不注满一洼不往前流；君子有志于求道，不取得斐然的成就不通达。

这段话用了一系列的比喻，论证君子“不成章不达”。达是通达无碍，左右逢源，处处行得通。志于道的君子都希望达到这样的境界，但要达到这样的境界，一定要“成章”，形成光彩照人的文采。也就是说，学问要达于大成，不能是半截子学问。仁要熟，不能还是那么一点点善端，否则容易被摧折。达到一定的境界之后，就如同登上了泰山，看到了大海，就像日月的光辉一样。但谁也不能一步登天，要像流水一样盈科而进，日积月累，循序渐进。

13.25　孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。①鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”②

释词

①《集注》：“孳孳，勤勉之意。言虽未至于圣人，亦是圣人之徒也。”②《集注》：“程子曰：‘言间者，谓相去不远，所争毫末耳。善与利，公私而已矣。才出于善，便以利言也。’杨氏曰：‘舜跖之相去远矣，而其分，乃在利善之间而已，是岂可以不谨？然讲之不熟，见之不明，未有不以利为义者，又学者所当深察也。’或问：‘鸡鸣而起，若未接物，如何为善？’程子曰：‘只主于敬，便是为善。’”

释义

“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。”鸡鸣就起来，努力行善的，是舜一类的人。“鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”鸡鸣就起来，努力牟利的，是跖一类的人。“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”想知道舜与跖的差别，没有别的，只是利与善的不同。

所以说富起来、小康，都不是最终目标，人不为善，只追求财富，和盗跖没有差别。

13.26孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。①墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。②子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。③所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。④”

释词

①《集注》：“杨子，名朱。取者，仅足之意。取为我者，仅足于为我而已，不及为人也。”②《集注》：“墨子，名翟。兼爱，无所不爱也。摩顶，摩突其顶也。放，至也。”③《集注》：“子莫，鲁之贤人也。知杨墨之失中也，故度于二者之间而执其中。近，近道也。权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。”④《集注》：“贼，害也。为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。此章言道之所贵者中，中之所贵者权。”

释义

“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”杨子主张为我，拔一根毛对天下有利，也不干。“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”墨子主张兼爱，即使摩秃了头顶，磨破了脚跟，只要对天下有利，也干。“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”子莫主张走中道，走中道是最接近仁义之道的。但走中道如果不通权变，就等于是抓住一点不放。“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”之所以讨厌抓住一点的人，是因为这样做损害道，抓住一点而放弃了其他很多点。

杨墨是两个极端，中间那一点也是固定的一个点。儒家讲原则性，又讲灵活性。原则性的东西一就是一，不能变。但又要有灵活性，灵活性就有多种选择了。原则性与灵活性如何把握，前面讲了一些例子的。如嫂溺要援以手，如果告便不能娶妻，那就不告而娶。(www.xing528.com)

13.27　孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。①人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。②”

释词

①《集注》：“口腹为饥渴所害，故于饮食不暇择，而失其正味；人心为贫贱所害，故于富贵不暇择，而失其正理。”②《集注》：“人能不以贫贱之故而动其心，则过人远矣。”

释义

“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。”饿了的人吃什么都甜，渴了的人喝什么都爽，这并没有尝到饮食的真正滋味，是饥渴损害了他们的味觉。“岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”难道只有口腹有饥渴的损害吗？人心也都有损害。人如果能够不让饥渴的损害伤害了心，那么比不上别人就不会忧虑了。

对于人心来说，饥渴之害就是贫贱之害。贫贱中的人，往往不懂得财富对于人的真正含义，只要能获得财富，往往会不择手段。贫贱中尤其容易被财富损害心智。学生阶段或参加工作之初，收入不多，所以我要特别提醒你们深思孔颜之乐的妙处。如果你能体会到孔颜之乐的妙处，则过人亦远矣。

13.28　孟子曰：“柳下惠不以三公易其介。”①

释词

①介，操守。

释义

柳下惠不因为三公的高位改变他的操守。位列三公，既富且贵，一般的人在这样的富贵面前心智会受到损害，丧失辨别能力，而柳下惠却能保持他的操守。

13.29　孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”①

释词

①《集注》：“轫，与仞同。八尺为仞。言凿井虽深，然未及泉而止，犹为自弃其井也。吕侍讲曰：‘仁不如尧，孝不如舜，学不如孔子，终未入于圣人之域，终未至于天道，未免为半涂而废、自弃前功也。’”又，辟，同譬。

释义

有作为的人就像是掘井，掘井六七丈没有掘出泉水，仍然是口废井。

和前面讲的熟仁，不成章不达意思差不多。

13.30　孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。①久假而不归，恶知其非有也。”②

释词

①《集注》：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”②《集注》：“归，还也。有，实有也。言窃其名以终身，而不自知其非真有。或曰：‘盖叹世人莫觉其伪者。’亦通。旧说，久假不归，即为真有，则误矣。尹氏曰：‘性之者，与道一也；身之者，履之也，及其成功则一也。五霸则假之而已，是以功烈如彼其卑也。’”

释义

“尧舜，性之也”，尧舜天性善良。“汤武，身之也”，汤武身体力行推行仁义。“五霸，假之也”，五霸假借仁义为己所用。“久假而不归，恶知其非有也。”长久借走而不归还，哪里知道他没有仁义呢？尧舜当太古之世，人民浑朴善良，自然而然，不假修习。汤武当变革之时，正气复苏，奋发有为。五霸在乱世之初，仁义未泯，尚可假借。到孟子之时，天下大坏，假仁假义已经骗不了人，赤裸裸地争于气力。

13.31　公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。①贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”

孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”

释词

①《集注》：“‘予不狎于不顺’，《太甲》篇文。狎，习见也。不顺，言太甲所为，不顺义理也。”

释义

公孙丑说：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。”伊尹说：“我不愿亲近违背义理的人。”伊尹把太甲流放到桐，百姓很高兴。“太甲贤，又反之，民大悦。”太甲变好了，又把他接回来，百姓同样高兴。“贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”贤者做人臣，他的君王不贤明，就可以放逐吗？

孟子说：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”有伊尹那样的公心，就可以；没有伊尹那样的公心，就是篡位。

同样的行为，动机和目的不同，性质就不同。

13.32　公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”

孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”①

释词

①《集注》：“《诗》，《魏国风·伐檀》之篇。素，空也。无功而食禄，谓之素餐，此与告陈相、彭更之意同。”

释义

公孙丑问：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”《诗》里说：“不白吃饭。”君子不耕地却有饭吃，为什么？

孟子说：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。”君子住在这个国家，君王用他，则安定、富有、尊贵、光荣；子弟们跟从他，就会孝顺、敬长、忠心、诚信。“‘不素餐兮’，孰大于是？”“不白吃饭”，还有比这更重要的吗？

“彼君子兮，不素餐兮！”是说君子们啊，不能白吃饭啊！

13.33王子垫问曰：“士何事？”①

孟子曰：“尚志。”②

曰：“何谓尚志？”

曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”③

释词

①《集注》：“垫，齐王之子也。上则公卿大夫，下则农工商贾，皆有所事；而士居其间，独无所事，故王子问之也。”②《集注》：“尚，高尚也。志者，心之所之也。士既未得行公、卿、大夫之道，又不当为农、工、商、贾之业，则高尚其志而已。”③《集注》：“非仁非义之事，虽小不为；而所居所由，无不在于仁义，此士所以尚其志也。大人，谓公、卿、大夫。言士虽未得大人之位，而其志如此，则大人之事体用已全。若小人之事，则固非所当为也。”

释义

齐王的儿子垫问孟子：“士何事？”士做些什么事呢？

孟子说：“尚志。”高尚心志。

“何谓尚志？”高尚心志是什么意思？

“仁义而已矣。”就是做一个有道德的人。“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。”杀一个无罪的人，不仁；不是自己的而去攫取，不义。“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。”住在哪里？仁便是。路在哪里？义便是。“居仁由义，大人之事备矣。”居心仁厚，走正义的道路，大人的事就全了。

尚志就没有白吃饭。朱子说，“士既未得行公、卿、大夫之道，又不当为农、工、商、贾之业，则高尚其志而已。”士就是读书人，知识分子。没有谋官谋财的职业，而有居仁由义的操守。

13.34　孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”①

释词

①《集注》：“仲子，陈仲子也。言仲子设若非义而与之齐国，必不肯受。齐人皆信其贤，然此但小廉耳。其辟兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉？”

释义

“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。”陈仲子这个人，（即便）把齐国给他，如果不合乎道义，他是不会接受的，人们相信这一点，但这只是舍弃一筐饭、一碗汤的义。“人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”人的罪过没有比亡失亲戚、君臣、上下更重大的了。因为他的小节，就相信他具有大节，怎么行呢？

这个仲子就是《滕文公下》里说过的避兄离母、不食君禄的陈仲子。

13.35　桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”①

孟子曰：“执之而已矣。”②

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”③

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”④

释词

①《集注》：“桃应，孟子弟子也。其意以为舜虽爱父，而不可以私害公；皋陶虽执法，而不可以刑天子之父。故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也。”②《集注》：“言皋陶之心，知有法而已，不知有天子之父也。”③《集注》：“言皋陶之法，有所传受，非所敢私，虽天子之命亦不得而废之也。”④《集注》：“诉，与欣同。蹝（xǐ），草履也。遵，循也。言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子尝言舜视天下犹草芥，而惟顺于父母可以解忧，与此意互相发。此章言为士者，但知有法，而不知天子父之为尊；为子者，但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣。”

释义

桃应问：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”舜做天子，皋陶做法官，假如舜的父亲瞽瞍杀了人，那怎么办呢？

孟子说：“执之而已矣。”把瞽瞍抓起来就是。

“然则舜不禁与？”那么舜不阻止吗？

“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”舜怎么能阻止呢？皋陶是受命执法的。

“然则舜如之何？”那么，舜怎么办呢？

“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”舜把抛弃天子位看成是抛弃破鞋一样。他会偷偷地背着父亲逃跑，沿着海滨住下，一辈子快乐，一快乐就忘了天下。

这是典型的忠孝两难问题。《论语》中叶公曾设类似的问题问孔子。一个人的父亲偷了邻居家的羊，儿子应该怎么办？告官还是隐瞒？孔子没有直接回答，说他们乡里的人会“父为子隐，子为父隐”。桃应的设问把两个极端推到了极致，舜是天子，代表了最高的正义原则。瞽瞍杀了人，罪不可赦。瞽瞍和舜是父子关系，舜是天下尽人皆知的大孝子，是孝悌的化身。孟子的回答既没有违背正义的原则，又没有违背孝悌的根本。朱子说：“此章言为士者，但知有法，而不知天子父之为尊；为子者，但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。”做法官的秉公执法，不因天子而废法。做儿子的亲情为重，天下为轻。这都是天理。

如果再追问，舜背了父亲跑了，皋陶怎么办？那他应该发出通缉令，缉拿瞽瞍和舜。舜应该怎么办呢？在人迹罕至的地方隐居下来，送父亲终老，然后自首伏法。

13.36　孟子自范之齐，望见齐王之子。喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”①

孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽②之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”

释词

①《集注》：“范，齐邑。居，谓所处之位。养，奉养也。言人之居处，所系甚大，王子亦人子耳，特以所居不同，故所养不同而其气体有异也。”②《集注》：“垤（dié）泽，宋城门名也。”

释义

“孟子自范之齐，望见齐王之子。”孟子从范邑到齐都，远远看见齐王的儿子。“喟然叹曰：‘居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？’”长叹说：“居住环境改变气质，奉养水平改变体质，生活条件多么重要啊！他不也是人的儿子吗？”

“孟子曰：‘王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？’”孟子说：“王子的宫室、车马、衣服和别人差不多，而王子像那样，是他的居住环境使然；更何况住在天下最大的房子“仁”里呢？”天下之广居就是“仁”。仁，心之安宅也。“鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”鲁君到宋国去，在宋国的城门下呼喊，守门人说：“这不是我们的君王，怎么他的声音像我们的君王呢？”这没有别的原因，是居住环境相似的缘故。

孟子所说的居不是指的宫室，宫室、车马、衣服属于生活条件，生活条件只能改变人的体质。居是指的居住环境，居住环境能改变人的气质。居住环境对人的教育作用，孟子的母亲就懂得了，所以有孟母三迁的故事。

13.37　孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将①者也。恭敬而无实，君子不可虚拘②。”

释词

①将，犹奉也。②拘，留也。

释义

“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”只给饭吃而不爱他，等于对待猪狗；只爱而不敬，等于饲养犬马。“恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”恭敬是没有送来礼物之前就有的。徒有恭敬的样子，没有恭敬的真心，君子不可被虚心假意所留住。

君子要有识破虚心假意的慧眼。

13.38孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”①

释词

①《集注》：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。程子曰：‘此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。’杨氏曰：‘天生烝民，有物有则。物者，形色也。则者，性也。各尽其责，则可以践形矣。’”

释义

人的身体容貌，是天生的；只有成为圣人之后，身体容貌才能体现出上天赋予人的天理。

圣人率性而为，表里一致，自然而自由自在。

13.39　齐宣王欲短丧。公孙丑曰：“为期之丧，犹愈于已乎？”①

孟子曰：“是犹或紾②其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。”

王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：“若此者，何如也？”

曰：“是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。”

释词

①已，止也。②紾（zhén），扭折。

释义

“齐宣王欲短丧。公孙丑曰：‘为期之丧，犹愈于已乎？’”齐宣王想缩短守丧的时间。公孙丑说：“服丧一年，还是比不服丧强吧？”

孟子说：“是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。”这就好比有人在折他兄长的手臂，你是对他说慢点折吧，还是应该教导他孝悌，让他不要扭兄长的胳膊。

“王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。”有个王子死了母亲，他的老师替他请求服丧几个月。“公孙丑曰：‘若此者，何如也？’”公孙丑又问孟子：“像这样，怎么样？”

“是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。”孟子告诉他，这是想要服完三年之丧而办不到。即使多守孝一天也比不守孝强，我是针对没有禁止服丧而自己不去服丧的人说的。

还是说的要看个人的动机和目的。自己不想服三年之丧，即使勉强服了三年之丧也没有尽到孝心。自己想服三年之丧，但没有办法做到，尽量多服了几天丧，也算尽到了孝心。

13.40孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，①有成德者，有达财者，②有答问者，③有私淑艾者。④此五者，君子之所以教也。”⑤

释词

①《集注》：“时雨，及时之雨也。草木之生，播种封植，人力已至而未能自化，所少者，雨露之滋耳。及此时而雨之，则其化速矣。教人之妙，亦犹是也，若孔子之于颜曾是已。”②《集注》：“财，与材同。此各因其所长而教之者也。成德，如孔子之于冉闵；达财，如孔子之于由赐。”③《集注》：“就所问而答之，若孔孟之于樊迟、万章也。”④《集注》：“私，窃也。淑，善也。艾（yì），治也。人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔孟之于陈亢、夷之是也。孟子亦曰：‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。’”⑤《集注》：“圣贤施教，各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也。”

释义

“君子之所以教者五”，君子的教育方式有五种。

“有如时雨化之者”，有像及时雨那样化育的。就是在学生需要指点的时候，及时加以指点。作为一种教育方式，同于孔子所说的启发式教育。“不愤不启，不悱不发”，在学生口欲言而不能的时候，启发他把意思讲清楚，在学生思求通而不能的时候，启发他想明白。“时雨化之”也可以是一种教育理念，即在学生需要接受某方面的教育的时候，及时施教。比如古代是八岁教之让，八岁以前教小孩让他不会让的，他不但不让，他还抢。“融四岁，能让梨”，那是个案，所以特别突出。如何及时施教，既要看共同的生理心理发展特征，也要看个性心理特征。

“有成德者”，有成就品德的。“有达财者”，有培养才干的。“有答问者”，有解答疑难的。“有私淑艾者”，有流风遗韵影响后人的。“此五者，君子之所以教也。”这五种，就是君子教育人的方式。

如朱子所说，这是“各因其材，小以成小，大以成大”，朱子还用孔子、孟子如何因材施教的事例一一作了注解，读过《论语》的，就能更好地理解孟子因材施教的思想了。

13.41　公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率①。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”②

释词

①《集注》：“彀率，弯弓之限也。言教人者，皆有不可易之法，不容自贬以徇学者之不能也。”②《集注》：“引，引弓也。发，发矢也。跃如，如踊跃而出也。因上文彀率，而言君子教人，但授以学之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不发矢，然其所不告者，已如踊跃而见于前矣。中者，无过不及之谓。中道而立，言其非难非易。能者从之，言学者当自勉也。此章言道有定体，教有成法；卑不可抗，高不可贬；语不能显，默不能藏。”

释义

公孙丑说：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。”道很高，也很好，但追求它就像登天一般，似乎遥不可及。“何不使彼为可几及而日孳孳也？”为什么不让它变得可以企及而让人孜孜以求呢？

孟子说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”高明的工匠不因为拙劣的工人废弃他的规矩，羿不因为糟糕的射手改变他开弓的标准。“君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”君子教人，就像射箭一样，张满弓却不发箭，作出跃动欲发的样子。他站在大道中央，有能力的人便会跟着他来。

上章讲的是因材施教，这章讲的是高标准严要求。这会不会有矛盾呢？学生有所怀疑了。冉求说：“非不说子之道，力不足也。”孔子告诉他：“力不足者，中道而废。今女画。”能力不足的人走在路上，走不动了才放弃。你现在这个样子，是给自己画地为牢，你还没尝试，怎么就知道自己能力不够呢？标准不能降低，老师先带头，学生跟着走，在走的过程中才知道学生能走多远。理想的标准不是人人都能达到的，但不能没有理想，放弃了理想，这世界上就没有君子了。所以，教育既要有理想，又要因材施教，不能理想主义。理想主义就是要求人人都达到理想的标准，这会导致虚伪，而在理想主义出了问题之后，又有很多人像公孙丑、冉求一样，认为理想遥不可及，实现理想比登天还难，要求放弃理想的标准。虚幻的理想主义当然要放弃，但不能因此连理想也放弃了。

13.42　孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。①未闻以道殉乎人者也。②”

释词

①《集注》：“殉，如殉葬之殉，以死随物之名也。身出则道在必行，道屈则身在必退，以死相从而不离也。”②《集注》：“以道从人，妾妇之道。”

释义

“天下有道，以道殉身。”天下有道，出来做官，道始终与自己相伴随。“天下无道，以身殉道。”天下无道，退隐修身，始终不离弃道。“未闻以道殉乎人者也。”没听说过牺牲道来屈就他人的。以道殉身，以身殉道，都是始终不离弃道。不同的是，以身殉道是作出自我牺牲，以死与道相从；以道殉身则自身通达无碍，道随着士君子的所作所为大行天下。

13.43　公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼，而不答，何也？”①

孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”②

释词

①《集注》：“赵氏曰：‘滕更，滕君之弟，来学者也。’”②《集注》：“赵氏曰：‘二，谓挟贵、挟贤也。’尹氏曰：‘有所挟，则受道之心不专，所以不答也。’此言君子虽诲人不倦，又恶夫意之不诚者。”

释义

公都子说：“滕更之在门也，若在所礼，而不答，何也？”滕更在您门下的时候，似乎应该在以礼相待之列，但是您不回答他的问题，为什么？

孟子说：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。”倚仗势力而问，倚仗贤能而问，倚仗年长而问，倚仗功劳而问，倚仗交情而问，都不回答。“滕更有二焉。”滕更占了两条。

求学要真诚，倚仗什么就不真诚了。

13.44　孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。①其进锐者，其退速。”②

释词

①《集注》：“已，止也。不可止，谓所不得不为者也。所厚，所当厚者也。此言不及者之弊。”②《集注》：“进锐者，用心太过，其气易衰，故退速。三者之弊，理势必然，虽过不及之不同，然卒同归于废弛。”

释义

“于不可已而已者，无所不已。”不能放弃的却放弃了，就没什么不能放弃的了。“于所厚者薄，无所不薄也。”应该厚待的却薄待了，就没什么不薄待的了。“其进锐者，其退速。”前进得太快的，后退也快。任何情况下不可放弃道义，要看重它，厚待它，但求道不可猛力进取，要踏踏实实，稳步前进。

13.45　孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”①

释词

①《集注》：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。程子曰：‘仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。’杨氏曰：‘其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。’尹氏曰：‘何以有是差等？一本故也，无伪也。’”

释义

“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”君子对于万物，爱惜而不仁爱；对于人民，仁爱而不亲爱。“亲亲而仁民，仁民而爱物。”君子由亲爱亲人推广到仁爱人民，由仁爱人民推广到爱惜万物。

爱有差等，亲亲，仁民，爱物。

13.46　孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。①不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”②

释词

①《集注》：“知者固无不知，然常以所当务者为急，则事无不治，而其为知也大矣；仁者固无不爱，然常急于亲贤，则恩无不洽，而其为仁也博矣。”②《集注》：“三年之丧，服之重者也。缌（sī）麻三月，小功五月，服之轻者也。察，致详也。放饭，大饭。流歠（chuò），长歠，不敬之大者也。齿决，啮断干肉，不敬之小者也。问，讲求之意。此章言君子之于道，识其全体，则心不狭；知所先后，则事有序。丰氏曰：‘智不急于先务，虽遍知人之所知、遍能人之所能，徒弊精神，而无益于天下之治矣。仁不急于亲贤，虽有仁民爱物之心，小人在位，无由下达，聪明日蔽于上，而恶政日加于下，此孟子所谓不知务也。’”

释义

“知者无不知也，当务之为急。”智者没有不知道的，但把当前的要务看成是最急切的。“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”仁者没有不爱的，但把爱亲人和贤者看成是最急切的。

“尧舜之知而不遍物，急先务也。”尧舜那样的智慧也不能遍知万物，因为要急切地办理首要的事务。“尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”尧舜那样的仁德也不能关爱所有的人，因为要急切地关爱亲人和贤者。“不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”不能服三年之丧，却讲求缌麻和小功；在长者面前狼吞虎咽，却讲求不用牙齿咬断肉干之类的小节，这就是不识大体。

君子识大体，知先务。