龟兹佛教的菩萨观，弥勒菩萨还是释迦菩萨

霍旭初（新疆龟兹研究院）

摘　要：龟兹石窟部分洞窟中绘有画面较大的“菩萨说法图”，以往大多称之为“弥勒菩萨兜率天说法图”。近年龟兹佛教与石窟研究进入了历史学、考古学、宗教学、社会学、艺术学等全方位研究新阶段。用新观念、新视野、新方法从佛教经典和文献里考证出，龟兹佛教并不认可弥勒，也没有形成对弥勒的崇拜。故此图应该是“释迦菩萨兜率天说法图”，是说一切有部“菩萨观”中“最后身菩萨”理念的形象展现。通过对这个问题的考辨，有助于进一步全面认识龟兹佛教思想内涵与特质。

关键词：弥勒菩萨；释迦菩萨；龟兹佛教；菩萨观

在龟兹石窟中，有一大部分洞窟属于“礼佛观像”洞窟，其中多为中心柱式洞窟。这种洞窟主室前壁上方较大的壁面，通常绘出“菩萨说法图”壁画。其内容一直被认为是“弥勒菩萨兜率天说法图”。这种观点最早是德国学者在研究克孜尔石窟图像时提出的。在格伦威德尔《新疆古佛寺》记录克孜尔第17窟（德国称“菩萨拱顶洞”）时称：“入口上方半圆中，尚保留着以弥勒佛为中心的菩萨图。”[1]之后，国内外有关龟兹石窟的论著、图册中，均采用此观点。我在以往的论著中，也赞同过这种观点。故长期以来，这种观点似乎成为学术定论（图1）。

图1　克孜尔第17窟释迦菩萨兜率天说法图

近年，随学术研究的发展进步，龟兹佛教与石窟研究进入了历史学、考古学、宗教学、社会学、艺术学等全方位研究新阶段。用新观念、新视野、新方法从龟兹佛教历史发展、佛教派属、经典依据，并结合洞窟整体内容的分析中，发觉这种观点需要重新审视。对此问题，国内外已有学者提出了质疑。[2]我们在研究龟兹佛教“菩萨观”中，着重探讨了部派佛教对弥勒菩萨的定位和态度问题。经过反复研究，认为龟兹石窟所谓“弥勒菩萨兜率天说法图”存在很多问题，需要重新辨认。现用部派佛教说一切有部“菩萨观”理念，来考察上述问题。

原始佛教、部派佛教时期，除了释迦牟尼外，弥勒是唯一贯穿小乘佛教到大乘佛教的菩萨。但部派佛教对弥勒的认知，是仅限于“未来佛”的地位。就是说，弥勒于现世还不是佛，尚不具备教化众生的能力与资格。《长阿含经》仅说弥勒是未来世之佛。

八万岁时人。……当于尔时。有佛出世。名为弥勒如来、至真、等正觉，十号具足。[3]

说一切有部崇奉的《杂阿含经》，根本没有提及弥勒。至“阿含”系最晚大乘思想色彩浓郁的《增一阿含经》中，弥勒事迹才多了起来，但主要也是讲释迦牟尼授记弥勒未来成佛的预言故事。

说一切有部认可弥勒为“未来佛”，是基于“三世实有，法体恒有”的理念。“三世实有”观念认为过去、现在、未来均有佛出世。说一切有部主张过去有千万“过去佛”，后来归纳为“七佛”，现世有释迦牟尼佛。故必然要设置一位“未来佛”，方能圆满体现佛体的“三世实有”。北凉时期翻译的《阿毗昙毗婆沙论》载：

问曰：诸法过去，有过去现在未来名耶，答曰：有过去法有过去名者，如毗婆尸佛，以如是名，说过去法。过去法有未来名者，如弥勒佛，以如是名，说过去法。过去法有现在名者，如今现在，以如是名。说过去法颇未来法，有未来现在过去名耶，答曰：有未来法有未来名者，如弥勒佛，以如是名，说未来法。未来法有过去名者，如毗婆尸佛，以如是名，说未来法。未来法有现在名者，如今现在，以如是名，说未来法颇现在法。有现在过去未来名耶，答曰有现在法有现在名者，如今以如是名，说现在法。现在法有过去名者，如毗婆尸佛，以如是名，说现在法。现在法有未来名者，如弥勒佛，以如是名，说现在法。[4]

日本著名佛教学者木村泰贤指出：

在历史上观察，弥勒是在佛入灭后，为对失去师主而其心不安的人所加一种补偿的表现，以之名为弥勒，虽则不甚明显，然而恐这是从弥陀罗神话脱化所产生的名称。然如以此为第一法相问题来看，既已承认过去佛，亦应承认未来佛，这是必然的，如不立未来佛，过去佛的意义，可谓也就失去。[5]

说一切有部承认弥勒将来的“未来佛”地位，并不等于现在就认可弥勒是“圣贤”。因为弥勒没有经过“四向四果”的修行，没有取得“阿罗汉”的果位。“四向四果”也称“四双八辈”，是原始佛教、部派佛教时期非常注重的修持程序。[6]《长阿含经》曰：

四双八辈，是谓如来贤圣之众，甚可恭敬，世之福田，信贤圣戒，清净无秽。无有缺漏。[7]

由于弥勒不按程序进行修道，在佛陀弟子中颇受轻视。《观弥勒菩萨上生兜率天经》中记载佛陀大弟子优波离对弥勒授记未来成佛表示不满，优波离问佛：

此阿逸多（弥勒）具凡夫身，未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定，不断烦恼。佛说此人成佛无疑，此人命终生何国土？[8]

优波离指出，弥勒还是个“凡夫身”“未断诸漏”者，虽然出家但“不修禅定”“不断烦恼”，故在佛陀众弟子的眼里，弥勒还不具备成佛的资格。

《大唐西域记》卷五载有“德光伽蓝”故事：

（秣底补罗国）大城南四五里，至小伽蓝，僧徒五十余人。昔瞿拏钵剌婆（唐言德光）论师于此作《辩真》等论，凡百余部。论师少而英杰，长而弘敏，博物强识，硕学多闻。本习大乘，未穷玄奥，因览《毗婆沙论》，退业而学小乘，作数十部论，破大乘纲纪，成小乘执着。又制俗书数十余部，非斥先进所作典论。覃思佛经，十数不决，研精虽久，疑情未除。时有提婆犀那（唐言天军）罗汉，往来睹史多天。德光愿见慈氏，决疑请益。天军以神通力，接上天宫，既见慈氏，长揖不礼。天军谓曰：慈氏菩萨次绍佛位，何乃自高，敢不致敬？方欲受业，如何不屈？德光对曰：尊者此言，诚为指诲。然我具戒苾刍，出家弟子，慈氏菩萨受天福乐，非出家之侣，而欲作礼，恐非所宜。菩萨知其我慢心固，非闻法器，往来三返，不得决疑。更请天军，重欲觐礼。天军恶其我慢，蔑而不对。德光既不遂心，便起恚恨，即趣山林，修发通定，我慢未除，不证道果。[9]

德光的故事，很能说明小乘佛教对弥勒的基本认识与态度。

总的来看，原始佛教、部派佛教时期的主流派别，认为弥勒只是释迦牟尼授记的“未来佛”，等待将来接班成佛，而现在只是“非出家之侣”，不能享受很高的崇仰地位。因此在小乘佛教的经典中，弥勒菩萨的地位与受信仰程度不是很高的。在大乘佛教里有弥勒出家后不与小乘佛教徒为伍之说，也可反观小乘对弥勒是怎样的认知与态度。

释迦牟尼与弥勒，有深远的宿缘关系。据佛教经典记载，弥勒发心求佛，要比释迦牟尼早，但释迦牟尼以坚忍的精进精神，超越弥勒而提前达到成佛的条件。关于这个事迹，佛经中有多种版本。部派佛教体系以《阿毗达磨大毗婆沙论》和《俱舍论》所载为依据，有自己的论点。《阿毗达磨大毗婆沙论》曰：

问此相异熟业经于几时修习圆满？答多分经百大劫，唯除释迦菩萨。以释迦菩萨极精进故超九大劫，但经九十一劫修习圆满，便得无上正等菩提。其事云何？如契经说。过去有佛号曰底砂，或曰补砂。彼佛有二菩萨弟子勤修梵行，一名释迦牟尼，二名梅怛俪药（弥勒）。尔时彼佛观二弟子谁先根熟，即如实知慈氏先熟，能寂（释迦）后熟。复观二士所化有情谁根先熟，又如实知释迦所化应先根熟。知已即念，我今云何令彼机感相会遇耶？然令一人速熟则易，非令多人。作是念已，便告释迦，吾欲游山，汝可随去。尔时彼佛取尼师檀，随路先往既至山上，入吠琉璃龛敷尼师檀，结跏趺坐入火界定。经七昼夜受妙喜乐，威光炽然。释迦须臾亦往山上处处寻佛，如犊求母。展转遇至彼龛室前，欻然见佛威仪端肃光明照曜，专诚恳发喜叹不堪。于行无间忘下一足，瞻仰尊颜目不暂舍。经七昼夜，以一伽他赞彼佛曰：

天地此界多闻室，逝宫天处十方无。

丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。

如是赞已便超九劫，于慈氏前得无上觉。……问何故慈氏菩萨自根先熟所化后熟，释迦菩萨则与此相违耶？答慈氏菩萨多自饶益少饶益他，释迦菩萨多饶益他少自饶益，是故皆与所化不并。[10]

《增一阿含经》曰：

尔时，世尊告诸比丘：若有人懈惰，种不善行，于事有损。若能不懈惰精进者，此者最妙，于诸善法便有增益。所以然者，弥勒菩萨经三十劫应当作佛、至真、等正觉，我以精进力、勇猛之心，使弥勒在后。……以此方便，当知懈惰为苦，作诸恶行，于事有损。若能精进勇猛心强，诸善功德便有增益。是故，诸比丘，当念精进，勿有懈怠。如是，诸比丘，当作是学。[11]

说一切有部主张，菩萨成佛前的修行，要经历三阿僧祇修行；百劫修行；降生王宫到逾城出家；三十四心断结成道（降魔成道）四个阶段。上述故事是释迦菩萨百劫修行阶段一个重要经历。底砂佛观察二人根机，预知弥勒先熟，释迦后熟。再观察二人化度众生的根机，看出释迦将先熟。底砂佛觉得可以让一人快速成熟，便告知释迦随佛入山。底砂佛在琉璃宝龛中结跏趺坐。释迦菩萨赶到宝龛见底砂佛“威仪端肃光明照曜”，瞻仰尊容，经七昼夜忘落下一足。随后又发出隐喻幽深、哲理隽永的偈赞。此一行动，使释迦菩萨超越九劫，先达到正觉圆满。释迦菩萨用坚忍的“精进力”超越九劫，仅用九十一劫便提前得“无上正等菩提”，完成百劫修行目的，取得修“妙相业”的圆满。释迦牟尼与弥勒都是底砂佛的弟子。那么为什么弥勒自己根机可以先熟，而度化众生却晚成熟呢？因为“慈氏菩萨多自饶益少饶益他，释迦菩萨多饶益他少自饶益”，即弥勒多为自己利益着想，少为他人着想。而释迦菩萨与此相反，所以结果也就不同。

早期汉译佛典中，竺法护翻译的《弥勒菩萨所问本愿经》有类似内容的简要记载，经中释迦牟尼佛对阿难说：

我本求佛时，亦欲净国土亦欲净一切，亦欲护国土，亦欲护一切。弥勒发意先我之前四十二劫，我于其后乃发道意。于此贤劫，以大精进，超越九劫，得无上真正之道，成最正觉。[12]

对《阿毗达磨大毗婆沙论》中关于弥勒与释迦的宿缘，特别是“慈氏菩萨多自饶益少饶益他，释迦菩萨多饶益他少自饶益”的说法，大乘佛教并不认同。有的大乘经典提出怀疑和反驳。《大智度论》中说：

何以故言“释迦文尼菩萨心未纯淑，弟子心纯淑；弥勒菩萨心纯淑，弟子心未纯淑”是语何处说？三藏中、摩诃衍（大乘）中无是事，此言自出汝[13]心。汝但见释迦文尼菩萨于宝窟中见弗沙佛，七日七夜以一偈赞；弥勒菩萨亦种种赞弗沙佛，但阿波陀那经（譬喻经）中不说，汝所不知。无因缘故，汝便谓“弥勒弟子心未纯淑”，如是皆为违失。[14]

《大智度论》批评说“弥勒菩萨多为己身，少为众生故”和“弥勒弟子心未纯淑”，都是说一切有部的捏造，并指责小乘经典有意抹杀“弥勒菩萨亦种种赞弗沙佛”事迹。《大智度论》的指责是不公允的，它掩盖了弥勒过去因贪欲造成的后果。其实在一些大乘经典中，对弥勒修道初期的“懈怠”“贪欲”等表现，是不乏文字的。《妙法莲华经》曰：

心常怀懈怠，贪着于名利，求名利无厌，多游族姓家，

弃舍所习诵，废忘不通利。以是因缘故，号之为求名。

亦行众善业，得见无数佛，供养于诸佛，随顺行大道，

具六波罗蜜，今见释师子。其后当作佛，号名曰弥勒。[15]

《首楞严经》曰：

弥勒菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：我忆往昔经微尘劫，有佛出世名日月灯明，我从彼佛而得出家，心重世名好游族姓。尔时，世尊教我修习唯心识定入三摩地，历劫已来以此三昧事恒沙佛，求世名心歇灭无有，至然灯佛出现于世，我乃得成无上妙圆识心三昧，乃至尽空如来国土净秽有无，皆是我心变化所现。[16]

虽然各种佛经关于释迦牟尼和弥勒的宿缘故事，叙述有所差异，但对弥勒先于释迦牟尼发心修道，释迦牟尼后来超越弥勒取得“正觉”的记载基本是一致的。而“慈氏菩萨多自饶益少饶益他，释迦菩萨多饶益他少自饶益”和弥勒曾有“懈怠”“名利”的欲念，释迦牟尼坚持“勇猛精进”“积善功德”的因果缘由，看法也是共同的。

释迦牟尼为弥勒授记未来成佛，与他们之间的宿缘关系是分不开的。毕竟他们曾经师从同一个导师。尽管弥勒有“懈怠”“名利”的历史，但弥勒后来修行的毅力与成就是不可否认的。在说一切有部的经典里，有很多希冀弥勒成佛的故事。例如著名的“伊罗钵龙王礼佛”故事，佛陀告知因过去犯戒而受龙身的比丘，在“人寿八万岁”时，由弥勒佛为其授记方能恢复人身。此故事在龟兹石窟有图像展示，说明龟兹佛教对弥勒“未来佛”地位还是认可的。

唐代玄奘西行印度求法，停留龟兹时，与龟兹高僧木叉毱多有一段对话。《大慈恩寺三藏法师传》卷二载：

法师报曰：此有《瑜伽论》不？毱多曰：何用问是邪见书乎？真佛弟子者，不学是也。法师初深敬之，及闻此言，视之犹土。报曰：《婆沙》《俱舍》本国已有，恨其理疏言浅，非究竟说，所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者是后身菩萨弥勒所说，今谓邪书，岂不惧无底枉坑乎？[17]

木叉毱多公开称《瑜伽论》（即《瑜伽师地论》）是“邪见书”，流露对大乘经典的蔑视，引起玄奘的极度不满，一下从“深敬”跌落到“视之犹土”。龟兹高僧木叉毱多冒犯大乘佛教“瑜伽行派”认可的《瑜伽师地论》作者弥勒的言论，也表露龟兹佛教对弥勒的态度。

《瑜伽师地论》是大乘佛学三大体系之一“唯识学”的骨干论典。佛教文献记载《瑜伽师地论》系弥勒菩萨所说，《婆薮槃豆法师传》载：

往兜率多天咨问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空观，还阎浮提如说思惟，即便得悟于思惟时地六种动既得大乘空观，因此为名，名阿僧伽。阿僧伽译为无著，尔后数上兜率多天咨问弥勒大乘经义。弥勒广为解说随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说，闻者多不生信。无著法师即自发愿，我今欲令众生信解大乘，唯愿大师下阎浮提解说大乘令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿于夜时下阎浮提，放大光明广集有缘众，于说法堂诵出十七地经（即瑜伽师地论），随所诵出随解其义，经四月夜解十七地经方竟。虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻夜共听弥勒说法。昼时无著法师更为余人解释弥勒所说，因此众人闻信大乘弥勒菩萨教。[18]

无著原宗说一切有部，后接受大乘“空观”思想。与其弟世亲创立大乘“瑜伽行派”。玄奘宗奉《瑜伽师地论》，自然也就是弥勒的崇拜者、信仰者。玄奘很早就信仰弥勒，据《大唐故三藏玄奘法师行状》记载：

法师从少以来，常愿生弥勒佛所，及游西方，又闻无著菩萨兄弟，亦愿生睹史多天宫，奉事弥勒，并得如愿，俱有证验，益增克励。自至玉花，每因翻译，及礼忏之际，恒发愿上生睹史多天，见弥勒佛。除翻经时以外，若昼若夜，心心相续，无暂恷废，从翻大般若讫后，即不复翻译，唯行道礼忏。[19]

玄奘在龟兹听到木叉毱多攻击自己崇拜的《瑜伽师地论》的言论，自然是十分反感。加之龟兹是小乘说一切有部的基地，玄奘《大唐西域记》中记载龟兹“尚拘渐教”[20]。说明玄奘是看低龟兹佛教的。木叉毱多的“诳言”，更使玄奘留下不良的印象。只因“时为凌山雪路未开，不得进发，淹留六十余日”[21]，否则可能早就离开了龟兹。《大慈恩寺三藏法师传》的记载，反映龟兹佛教对弥勒菩萨的基本态度。

中心柱洞窟是龟兹石窟最有代表性的洞窟，是龟兹佛教思想的集中载体。中心柱窟形制源于印度“支提窟”，但龟兹中心柱窟是根据龟兹佛教思想理念结合自然条件而创造的新型洞窟。中心柱窟分前室、主室、后室。前室是佛教“护法”的部位，置诸天神众，护卫佛法。主室功能是观像礼佛，龟兹佛教思想特色都集中在此展示。主室正壁开龛设主尊像，大多为释迦牟尼成道后的标准“像好”。顶部中央绘“天相图”，象征佛教的“宇宙观”和佛法统摄大千世界的宏大境界。早期洞窟顶部两侧多绘“本生故事”，表现释迦牟尼“轮回时代菩萨”的种种事迹。中后期洞窟顶部突出表现“过去佛”授记和释迦牟尼佛度化众生等事迹，即所谓“因缘故事”。主室前壁上方绘“释迦菩萨兜率天说法”，与主室正壁释迦牟尼成佛相对照和连接，描绘出释迦菩萨“最后身”的完满结局。中心柱窟主室两壁重点表现释迦牟尼成道后的主要教化事迹。后室是展示涅槃的场所。中心柱窟巧妙地将说一切有部的释迦牟尼佛的基本历程，用譬喻方法抽象地诠释说一切有部的信仰特征——“唯礼释迦”。

克孜尔第110窟是描绘“唯礼释迦”思想的独特洞窟。此窟与中心柱窟不同之处是没有后室，不设“涅槃”部分。但“佛传故事”图像是龟兹石窟中最丰富的。主室三壁各三层连续绘出“佛传故事”达60幅。[22]前壁入口上方绘“释迦菩萨兜率天说法”和正壁上方的“降魔成道”，两图相对，正是“最后身菩萨”阶段的开端与结尾。三壁的“佛传故事”以释迦牟尼成道前事迹为主，突出描绘了“最后身菩萨”思想（图2、图3）。

图2　克孜尔第110窟释迦菩萨兜率天说法图

图3　克孜尔第110窟降魔成道

随大乘佛教的兴起，弥勒崇拜的经典纷纷产生。为了提高弥勒的地位，有的经典将弥勒的发心修道、降生人间等事迹，套用释迦牟尼的模式，也形成与释迦牟尼十分相似的传记故事。特别是《弥勒菩萨上生兜率天经》中，突出了弥勒到兜率天做“一生补处菩萨”的事迹，形式与释迦菩萨事迹几乎一样。后来出现的“弥勒六经”，都提到弥勒在兜率天的事迹，可能这就是有的学者认为龟兹石窟有“弥勒菩萨兜率天说法”的依据，因此也就认为龟兹佛教有弥勒崇拜的思想。这里要特别强调一点，“释迦菩萨兜率天说法”是与“本生故事”相连接的。“本生故事”是释迦菩萨旷劫积累的“资粮”，是成佛的基础，这点在中心柱窟图像的关系是十分清楚的。而弥勒菩萨是没有旷劫修行的“本生”经历的。据《弥勒菩萨所问本愿经》载：

佛告贤者阿难：我以十事致最正觉。何等为十？一者，所有无所爱惜；二者，妻妇；三者，儿子；四者，头目；五者，手足；六者，国土；七者，珍宝财物；八者，髓脑；九者，血肉；十者，不惜身命。阿难，我以此十事疾得佛道。……佛语贤者阿难：弥勒菩萨本求道时，不持耳、鼻、头、目、手、足、身命、珍宝、城邑、妻子及以国土布施与人，以成佛道，但以善权方便安乐之行，得致无上正真之道。阿难白佛：弥勒菩萨以何善权得致佛道？佛言阿难：弥勒菩萨昼夜各三正衣束体，叉手下膝着地，向于十方说此偈言：我悔一切过，劝助众道德，归命礼诸佛，令得无上慧。佛语贤者阿难：弥勒菩萨以是善权，得无上正真之道最正觉。阿难，弥勒菩萨求道本愿：使其作佛时，令我国中人民，无有诸垢瑕秽，于淫怒痴不大，殷勤奉行十善，我尔乃取无上正觉。佛语阿难：后当来世人民，无有垢秽奉行十善，于淫怒痴不以经。正于尔时，弥勒当得无上正真之道成最正觉。所以者何？弥勒菩萨本愿所致。[23]

弥勒菩萨成道是以“正衣”“跪地”“偈诵忏悔”和发大愿等“善权方便”方式而得到的。因此，没有“本生故事”经历的弥勒菩萨，怎能取代以“十事”牺牲一切求得正觉的释迦菩萨？龟兹石窟怎可能将没有“本生”资本的弥勒菩萨取代释迦菩萨？

龟兹石窟中心柱窟是龟兹佛教“菩萨观”“佛陀观”“解脱观”“修道论”等思想统一体现的场所。如果采取割裂全局、主观想象的方法进行解读，龟兹石窟研究就必然走进“死胡同”。通过对龟兹佛教属性和思想特征、释迦菩萨与弥勒菩萨历史因缘、弥勒菩萨与小乘佛教的关系等进行研讨，我们认为，弥勒菩萨与龟兹石窟无缘。“弥勒菩萨兜率天说法图”应该正名为“释迦菩萨兜率天说法图”。

龟兹佛教属于部派佛教的说一切有部。如前所述，说一切有部有自己的“菩萨观”，主张菩萨从发愿到成佛分为三阿僧祇劫修行、百劫修行、太子诞生到逾城出家、三十四心断结成道（降魔成道）。日本佛学家木村泰贤将四个阶段分成过去世二分，现在世二分。过去世二分称为“轮回时代的菩萨”，现在世二分称为“最后身菩萨”。他还将四个阶段譬喻为：“第一三祇修行时代，是所谓预科时代，以术语说，是集菩提资粮之位、第二百劫修行时代，是本科。而第三四的现世时代，可说是快要卒业试验时代。”[24]这种分法，是很有条理的。现按此种阶段划分，分别叙述。

其一，轮回时代的菩萨。包括三阿僧祇劫修行时代和百劫修行时代：

1. 三阿僧祇劫修行。此阶段释迦菩萨值遇无数过去佛，称为“逢事诸佛”。《阿毗达磨大毗婆沙论》曰：

问修此四波罗蜜多时，于一一劫阿僧企耶逢事几佛。答初劫阿僧企耶逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼最后名宝髻。第二劫阿僧企耶逢事七万六千佛，最初即宝髻最后名然灯。第三劫阿僧企耶逢事七万七千佛，最初即然灯最后名胜观。于修相异熟业九十一劫中逢事六佛。最初即胜观最后名迦叶波。[25]

释迦菩萨“逢事诸佛”中，有的佛曾为他“授记”，预言释迦未来成佛。在三阿僧祇劫中释迦菩萨通过布施、持戒、精进、智慧的“四度”，积累了成佛的“资粮”。“本生故事”就是“四度”的成果。“本生故事”里，释迦牟尼生前有各种身份：人类有国王、太子、王后、商人、婆罗门、修道者等；动物有狮子、猿猴、鹿、鸽、象、熊、马、龟等。在南传佛教的《小部》中，本生故事多达547则。北传佛教为数也不少。龟兹佛教非常注重“本生故事”的宣说，在龟兹现存洞窟中，本生故事图像可达百余种。

2. 百劫修行时代，亦称“修相异熟业”时代。主要目的是修“三十二相、八十种好”，亦称“百福庄严相”。佛教认为这是教化众生必不可少的重要资格和条件。在释迦牟尼修“百劫修行时代”中最重要的事件，就是前述的释迦牟尼为底砂佛弟子时，超越九劫用九十一劫完成“相异熟业”。释迦菩萨超越九劫，精进供养底砂佛的形象，在龟兹石窟中很多，造型独特，引人注目（图4）。

图4　克孜尔第187窟释迦菩萨

其二，“最后身菩萨”。释迦牟尼完成“百劫修行”后，永久脱离了“轮回”，至兜率天做“一生所系菩萨”，然后下生人间，从悉达多太子到降魔成道，即“最后身菩萨”阶段。

1. 受生兜率天，准备下生人间。释迦菩萨经过“超越九劫”完成百劫修行后，即受生于兜率天，做“一生所系菩萨”。“一生所系菩萨”梵语原意是“最后的轮回者”，是菩萨修行的最高位。达到此位，必定于世间成佛。《阿毗达磨大毗婆沙论》列出了部派佛教中释迦菩萨要在兜率天做“补处菩萨”和在人界成佛的许多理由，这些理由综合起来是：

（1）兜率天是准备下降人间最合适的天界。因为兜率天之上的诸天根性钝重，而兜率天之下诸天烦恼放逸。唯兜率天是受生的理想境地。

（2）兜率天的寿量与菩萨成佛、世间众生善根成熟时间相称。如菩萨受生在兜率天之上的天界，其寿量未尽而菩萨的善根已熟。如受生于兜率天之下界，菩萨的寿量已尽，而所化之众生善根尚未成熟。

（3）兜率天有无数“乐法的菩萨众”，菩萨受生兜率天可以昼夜六时为这些菩萨说法。这在其他诸天是没有的。“释迦菩萨兜率天说法图”即是描绘向“乐法的菩萨众”说法的情景。

（4）释迦菩萨提倡“中道”，兜率天处于天界中间、从天界下到中印度降生、于中夜逾城出家、依中道思维成佛、于中夜涅槃。

（5）菩萨选择在人界成佛，理由是：诸天耽于欲乐，不适于精进修行，天界都是“化生”，“化生”易与妖魔混同。而人界根性猛利，适合接受佛的正法。菩萨的最后身必受胎生，与人界相适应。(www.xing528.com)

说一切有部对菩萨兜率天预备投生阶段特别重视。其中追求“中道”的思想，是释迦牟尼在兜率天形成的重要理念，也是释迦牟尼一生处理重大事件时的指导思想。

释迦菩萨在兜率天为“乐法菩萨”说法，实际上是下降人间成佛说法的大“演练”，是佛教基本大法的提前“宣示”，是释迦菩萨下降人间成佛的最后准备，也是释迦菩萨将佛法“留与诸天，以作忆念”的贡献。

释迦菩萨在兜率天还有准备降生人间的重要内容，即“观察五事”。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》说：

菩萨若在睹史多天，有五法观察世间。何谓五法，一者观察生处，二者观察国土，三者观察时节，四者观察种族，五者观察所生父母。[26]

“观察五事”就是释迦菩萨设计好的下降人间的“预案”。不仅有下生的时间、地点、种族，还选择好父母的身份，并阐述了充分的理由。这些都表示释迦菩萨降生人间都是必然的、注定的，是由菩萨成佛所谓的“常法”所决定的。

释迦菩萨即将下降人间，其天人的身份也就要结束，与所有天人寿命将终前的征兆一样，出现了“五衰相”，兜率天诸天人悲伤不已。《佛本行集经》卷五曰：

尔时护明菩萨大士，天寿满已，自然而有五衰相现。何等为五，一者头上花萎，二者腋下汗出，三者衣裳垢腻，四者身失威光，五者不乐本座。[27]

“五衰相”的含义，就是寿命无数的天人，也不可能永远享乐于天界，如果耽于享乐，不修福德，最后仍然要回到“生死轮回”之中。这是佛教为生灵立下的生死规矩。释迦菩萨在兜率天修相异熟业，不能没有止境，最后下降人间去追求最终解脱，才是唯一的道路。克孜尔第118窟保留一幅释迦菩萨显“五衰相”图像（图5）。

图5　克孜尔第118窟五衰相

释迦菩萨“受生兜率天，准备下生人间”，是“轮回时代菩萨”和“最后身菩萨”之间一个十分重要的过渡与连接，是下到人间成佛的全面准备和预演。

2. 从悉达多太子诞生到逾城出家。这段是释迦菩萨诞生人间，开始人的生活的“佛传故事”的前一阶段。按说一切有部的观点，从降生到“逾城出家”是“最后身菩萨”的第一阶段。这一阶段释迦菩萨的身份是悉达多太子，但仍在菩萨的“阶位”。其主要事迹有：“七步宣言”“龙王洗浴”“阿私陀占相”“太子试艺”“出游四门”“树下观耕”“宫中娱乐”“太子惊梦”“出家决定”“夜半逾城”等。

“出游四门”与“树下观耕”，是悉达多太子思想转变的重要契机。悉达多太子在优越的王宫中生活，娶妻生子，学艺习武，对人间生活没有直接感受。一次出游四门见到人的生老病死和种种苦难情景，引起太子对人生的思考。又见出家人，恒修善行，萌发涅槃之念。其实这就是“苦集灭道”的初始思维，是释迦牟尼启蒙思想的形成。《修行本起经》偈颂曰：

痛哉有此苦，生老病死患，

精神还入罪，经历诸勤苦。

今当灭诸苦，生老病死除，

不复与爱会，永令得灭度。[28]

“树下观耕”看见生灵相残，激发了太子的慈悲悯伤之心。《修行本起经》载：

太子坐阎浮树下，见耕者垦壤出虫，天复化令牛领兴坏，虫下淋落，乌随啄吞。又作虾蟆，追食曲蟺，蛇从穴出，吞食虾蟇，孔雀飞下啄吞其蛇，有鹰飞来，搏取孔雀，雕鹫复来，搏撮食之。菩萨见此众生品类展转相吞，慈心悯伤，即于树下得第一禅。[29]

经过“出游四门”和“树下观耕”，悉达多太子离欲出家的思想已经坚定。

悉达多太子见到世间苦难现象，出家思想日益增强。其父净饭王千方百计对太子进行严管与笼络。同时以妻女柔情及歌舞伎乐，使其回心转意放弃出走。然而太子见到宫中婇女丑陋的睡相，犹如坟墓中的死人，厌恶之心更为强烈。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》曰：

当此之夜，婇女倡伎悉皆疲倦，昏闷眠睡，或头发披乱，或口流涕唾，或复谄语，或半身露，菩萨见此，虽在深宫犹如冢间见诸死人。[30]

“逾城出家”的意义，佛教界概括称“逾城出家示善离”。善就是“善逝”，指真实地去往涅槃，不再退返生死大海，佛教术语称之为“不受后有”。释迦牟尼佛号之一就是“善逝”。离指“出离”“离染”，即永离贪欲，离生死轮回之苦。“逾城出家”是释迦菩萨脱“烦恼”走向“解脱”的第一步。故说一切有部极为重视，菩萨由兜率天降生到“逾城出家”仅仅二十九年，但却视为菩萨修行中的四个阶段之一，是“最后身菩萨”的最关键的阶段。

3. “逾城出家”到“三十四心断结成道”。悉达多从出家到成佛，经历的事迹也很丰富。有“受出家衣”“乾陟舐足”“车匿辞还”“六年苦行”“商主贷宝”“乳女奉糜”“二商奉食”“四天王献钵”“帝释施草”等。但其中最重要的是“六年苦行”，是释迦牟尼成佛道路上的转折点。

悉达多离开王宫后来到耆阇崛山旁仙人林中。观察众苦行者的修行状况，但都没有修炼成功者。后来悉达多来到尼连禅河畔森林处，决定在此地苦行修炼。随他苦修的还有五个弟子。悉达多经历极为艰难的磨炼。最初他每日只食一麻一麦，渐渐变成七日食一麻一麦，以至于最后不饮不食。这种折磨使他的身体变得极度消瘦，身体“形若枯木，手摸胸腹，能触背脊”。不久，悉达多意识到自己“所行非正智非正见，不能至无上菩提”。随后放弃苦行，吃了牧女奉献的乳糜恢复了体力。悉达多放弃苦行后，跟随的五比丘以为悉达多意志动摇，便离他而去。悉达多只身来到菩提树下，静坐思维并出誓言：“我今于此不得尽诸漏者，不起此座。”随之进入“三十四心断结成道”的境界。三十四心是：八忍、八智、九无碍（无间）、九解脱。结，即烦恼、系缚。说一切有部主张用三十四心去断烦恼之结。断结之后即得脱离生死之苦，进入“有余涅槃”之境。也就是悉达多达到大彻大悟，求得正果，觉行圆满，成为真理觉悟者。悉达多经无数劫的轮回打下量的积累，但还需要用最后的智慧来完成质的飞跃。这个飞跃就是三十四心断结成道。

《阿毗达磨大毗婆沙论》曰：

立如是誓我今要当不起此座，降魔军众永断诸漏证取无上正等菩提。立此誓已寻时摧破三十六俱胝恶魔军众。以三十四心得阿耨多罗三藐三菩提。[31]

以上通过对说一切有部“菩萨观”的考察，龟兹石窟中的“释迦菩萨兜率天菩萨说法图”的真实内容，已经昭然。就是释迦菩萨行“菩萨道”中，由旷劫的“轮回时代的菩萨”到“最后身菩萨”的关键过渡期——受生兜率天，做“一生补处菩萨”的重大事迹。

其一，在龟兹佛教与石窟的研究中，类似“弥勒菩萨兜率天说法图”的偏颇还有不少。典型的例子如克孜尔第17窟后室绘出两身立佛的经典。该立佛站在莲花上，有头光、身光。头光中有“过去七佛”。佛身以腰部须弥山为界，上方有三列天界诸像：最上一列为坐佛；第二列为佛与菩萨；第三列为天人，表示佛教的“三界”。须弥山以下为欲界，有阿修罗、畜生、饿鬼等。佛的两腿膝盖处绘法轮。佛的双臂有护法诸神。身光中有两列立佛。此像的内涵是表示释迦牟尼继承过去诸佛的“法脉”，同时显示三世佛的传承关系。身上“三界”的天、人、地狱诸相，象征佛是统领“三界”的导师，即“天人师”。跪在佛前的是弟子阿难，他向佛请求演示正法。《根本说一切有部毗奈耶杂事》载：

时具寿阿难陀白佛言：世尊，如我今者解佛所说，命诸苾刍有疑当问，然此众中竟无一人，于佛法僧宝苦集灭道谛，有怀疑惑更须问者。佛言：善哉善哉阿难陀。汝能如实通达作如是语，于此众内我以智观，于谛宝中实无疑者，此是如来最后所作。尔时如来大悲愍故，遂去上衣现其身相，告诸苾刍汝等今者可观佛身。汝等今者可观佛身。[32]

此像正是佛以大悲心“去上衣显其身相”，即用法身之相，向众比丘解四谛之疑，对众比丘作最后的教诲。但是，长期以来一些学者认为此像是华严宗的“卢舍那佛”，甚至有人说是密教的“大日如来”。这种“断章取义”“望文生义”式的研究方法，置龟兹佛教思想特质于不顾，任意解读，是非常不利于龟兹佛教研究的健康发展的。

其二，上述现象不仅出现在龟兹佛教历史和思想理论研究上，在龟兹佛教艺术研究上的问题也层出不穷。之所以出现这些问题，在于对龟兹佛教的历史、属性、教义缺乏准确的把握。为了杜绝上述问题的发生，使龟兹佛教与龟兹石窟的研究走上科学的道路，解决龟兹佛教研究的定位问题是个关键。根据实践体会，龟兹佛教研究应该抓住两个定位问题：历史定位和理论定位。

1. 历史定位：以往有的研究拘泥在龟兹佛教概念的肤浅表述上。对龟兹佛教的经典根据、理论特点、宗教派属和历史进程等不甚清楚。还有的承认龟兹佛教属于说一切有部，但却用大乘理念和典籍解读龟兹图像。结果是逻辑思维错讹，历史脉络混淆。这与对龟兹佛教的定位不清楚，有很大的关系。根据文献与形象资料和历史脉络的考察，龟兹佛教的历史定位是：佛教发展历史的第二阶段——“部派佛教”阶段。

2. 理论定位：龟兹佛教属性是部派佛教的说一切有部。其理论基础是“阿毗达磨”（论藏）即“毗昙学”。“毗昙学”是说一切有部对佛教发展的贡献。印顺大师赞誉：“阿毗达磨是说一切有部的光荣。”因此，龟兹佛教思想精神，就在“毗昙学”的理论体系之中。依据“毗昙学”的理论，对龟兹佛教展开“菩萨观”“佛陀观”“修道论”“解脱观”等命题的研究，龟兹佛教研究找到了可行的途径，龟兹佛教的奥义，逐步被揭示。故龟兹佛教理论定位是：部派佛教时期的重要理论——“毗昙学”。

两个定位明确后，龟兹佛教与石窟研究就有了明确的框架、清晰的脉络、可行的路径，在以往研究的基础上，必然会取得新的成果。除了上述两个基本定位的框架外，部派佛教的大众部、法藏部、经量部和印度大乘佛教等因素的影响，也是不可忽视的，研究时应予关注。

其三，中国南北朝初期，中国内地佛教出现了判教思想，目的是纠正佛经翻译的杂乱与矛盾，建立统一规范的佛经系统，后来发展成运动潮流。中国判教在中国佛教史上有特殊的功劳。龟兹佛教是中国佛教重要的组成部分，与内地交涉甚深。魏晋南北朝“毗昙”“般若”“涅槃”思想体系统摄中国佛教。属于小乘体系的毗昙学，即龟兹佛教思想理论基础。后来判教中突出了大小乘之争。至隋朝大乘佛教已占据统治地位，小乘佛教日益受到排斥和打击，中国内地小乘佛教从此一蹶不振，龟兹佛教必然也受到冲击。因此，在中国佛教史中，龟兹佛教长期处于“边缘化”的地位。[33]近代，龟兹佛教遗产的发现，引发了学术界与宗教界对龟兹佛教的重新审视和研究。但判教形成的固化观念，还在约束龟兹佛教研究的开展。本文所讨论的问题，其深刻的历史背景，就与中国佛教长期被大乘佛教统治，小乘佛教长期处于被“破斥”的地位，龟兹佛教长期处于“边缘化”密切相关。中国判教运动所产生的影响，是龟兹佛教研究不可忽视的重要课题之一。

龟兹石窟“菩萨兜率天说法图”的解读，虽然是对一幅图的重新认知，但却涉及非常广泛而深刻的佛教义学和佛教史的课题。通过这些问题的研判，不仅对龟兹佛教和石窟艺术研究有所推进，也会对中国佛教史乃至世界佛教史研究的充实和完善有所助益。

Huo Xuchu (Kucha Research Institute of the Xinjiang Uygur Autonomous Region)

Abstract: There are paintings with the larger images of Bodhisattva in preaching which were mostly previously called the images of Maitreya Bodhisattva Tusita in preaching in Qiuci Grottoes. In recent years, the study of Qiuci Buddhism and grottoes has come into a new stage of all-round research in history, archaeology, religious study, sociology and art. With the new ideas, vision and methods, it is proved from Buddhist classics and literatures that the Qiuci Buddhism neither approved of Maitreya, nor formed the worship of Maitreya. So, this image should be the image of Sakyamuni Bodhisattva Tusita in preaching, and vividly shows the concept of Ultimate Body of Bodhisattva in Sarvāstivāda Bodhisattva View. Through the textual distinguishment of this case, it can lead us to a further comprehensive understanding of ideological connotation and characteristics of Qiuci Buddhism.

Keywords: Maitreya Bodhisattva, Sakyamuni Bodhisattva, Qiuci Buddhism, Bodhisattva View

[1]［德］格伦威德尔著《新疆古佛寺》，赵崇民、巫新华译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第103页。

[2]见任平山《说一切有部弥勒观》，《西域研究》2008年第2期。

[3]《长阿含经》卷六，《大正藏》第1册，第41页。

[4]《阿毗昙毗婆沙论》卷九，《大正藏》第27册，第59页。

[5]［日］木村泰贤《小乘佛教思想论》，演培法师译，台北：天华出版事业股份有限公司，1988年，第96页。

[6]“四向四果”是依其修行之浅深而分四阶之果位及其向道。即预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、阿罗汉果四对八种。向与果合则为四双，分则为八辈。

[7]《长阿含经》卷二，《大正藏》第1册，第13页。

[8]《观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》第14册，第418页。

[9]《大唐西域记校注》卷四，北京：中华书局，1985年，第398页。

[10]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七七，《大正藏》第27册，第890页。

[11]《增一阿含经》卷一一，《大正藏》第2册，第600页。

[12]《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》第12册，第188页。

[13]指说一切有部创始者迦旃延尼子。

[14]《大智度论》卷四，《大正藏》第5册，第92页。

[15]《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第9册，第5页。

[16]《首楞严经》卷五，《大正藏》第19册，第128页。

[17]《大慈恩寺三藏法师传》卷二，北京：中华书局，1983年，第26页。

[18]《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第50册，第880页。

[19]《大唐故三藏玄奘法师行状》，《卍新续藏》第88册，第373页。

[20]渐教是指佛法的内容与教法均处于浅显低级的阶段，一般是指小乘佛教。

[21]《大慈恩寺三藏法师传》卷二，第26页。

[22]该窟“佛传”图像一部分脱落，一部分被德国探险队剥走。根据德国拍摄的照片和目前保存的图像，可识别内容的有29幅。

[23]《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》第12册，第188、189页。

[24]《小乘佛教思想论》，第61页。

[25]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七八，《大正藏》第27册，第892页。

[26]《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷二，《大正藏》第24册，第106页。

[27]《佛本行集经》卷五，《大正藏》第3册，第676页。

[28]《修行本起经》卷下，《大正藏》第3册，第467页。

[29]《修行本起经》卷下，《大正藏》第3册，第467页。

[30]《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷二，《大正藏》第24册，第115页。

[31]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一八二，《大正藏》第27册，第913页。

[32]《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三八，《大正藏》第24册，第399页。

[33]见霍旭初《论隋代佛教“耻小慕大”思潮对龟兹佛教的影响》，《2014敦煌论坛——敦煌石窟研究国际学术研讨会论文集》，兰州：甘肃教育出版社，2016年。