华夏传播理论：期命辨说，解蔽治曲

《荀子》的集大成，就在于提出了系统的符号理论，将名实言意、期命辨说完整阐释。一方面，《荀子》不仅提出概念，而且推出命题，并且明析命题之间的关系，形成命题系统。而概念化与命题化，正是现代社会科学理论的主要形式标准。另一方面，《荀子》将孔子“名正言顺”的观点进一步发展，详细论述了符号对现实的建构作用。

1.期命辨说，喻实喻道

《荀子》在《正名》篇中，提出了“期、命、辨、说”的概念，并阐明其作用。“实不喻，然后命；命不喻，然后期；期不喻，然后说；说不喻，然后辨。”“命”，就是给事物命名；“期”，就是共同约定名称。两者的性质都是“制名指实”。“说”即解说，“辨”即辩论，两者方式不同，但都是为了“喻”，即让人明白“实”。“名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。”“期累实”，即相互约定名称来“指实”，是最基本的，目的在于“名闻而实喻”。再进一步就是“累而成文”，组词造句，串句成文，从而“兼异实之名以论一意”，用不同事物的名称来阐述一个意思。如果兼通这两者，那就算是精通名称了。辩论与解说的目的，就是让名实关系不致混乱，从而“喻动静之道”，明是非之理。

2.正名辨异，正道辨奸

阐明了概念和作用，《荀子》提出了一连串命题，这些命题之间环环相扣，组成了严密的命题系统。首先，《荀子》指出了“期命”“辨说”与“心”“道”的关系：“期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”这里的关系是，“期”和“命”是供“辨说”使用的；而“辨说”只是心灵对“道”认识的一种表象。而心灵才是“道”的主宰，《荀子》的“道”指的是“治之经理”，即“政治的永恒法则”^[45]。《荀子》极为强调人的主体性，认为人是能把握“道”的，不同于《老子》《庄子》。如果“心合于道，说合于心，辞合于说”，那么就能“正名而期，质请而喻；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故”。即名称正确并能相互约定，内涵质朴而能使人明白；辨别不同的事物而不失误，推论类似的事物而不违理；听取意见合于礼法，辩论起来能尽知其所以然。这样做的意义，就是“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直”，即用正确的原则来辨别奸邪，就如拉出墨线来判别曲直一样。因此，“邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明，而无奋矜之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷。是圣人之辨说也”。这样一来，邪说和各家的谬误都没有“市场”，从而能使人兼听各方、兼容并包，避免骄傲自大、自我夸耀。自己的学说能实行，天下就能治理好；若不能实行，那就甘愿沉默，彰明正道。《荀子》在《正名》篇中用严密的逻辑和推理，全面拓展了孔子的“正名”说。孔子曾说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）冯友兰认为，孔子的正名“仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣”，类似柏拉图；而荀子生在辩者盛行的时代，对逻辑的兴趣更大，接近亚里士多德。^[46]孔子与荀子的“正名”虽出自先秦时代，说的却是符号对现实的建构作用，完全是现代人关注的问题。凯瑞提出：“符号既是现实的表征（of），又为现实提供表征（for）。我们先是用符号创造了世界，然后又居住在我们所创造的世界里。”^[47]

3.物异为蔽，解蔽治曲

古往今来，为何交流如此困难？尤其是学派之间的交流，比日常交流更为困难。在“传播的辩证观”理论架构中，《荀子》的《解蔽》篇是一颗耀眼的明珠。《荀子》传承了《庄子》的“成心”说，指出了“蔽”对交流的阻碍，不仅指出“蔽”的缘由，更提出了“解蔽”之策。此外，《荀子》还认为“是非”有着客观的标准。(www.xing528.com)

《荀子》认为，大凡人的毛病，就是“蔽于一曲，而暗于大理”（《解蔽》，本部分引文均出于此篇，下引不注），即蔽于局部，不明全局。“乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也。”“蔽”的表现之一，就是这些“乱国之君，乱家之人”内心是想寻求“道”的，但又对“道”既嫉妒又带有偏见。他们“私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走，而是己不辍也”，既怕别人非议自己的学识，又怕不同于己的学说获得赞美，背离了正道却还自以为是，这就是“蔽于一曲，而失正求”。可以看出，《荀子》赞同《庄子》关于“是其所非而非其所是”的责难，并进一步将其定义为“蔽”。

那么，究竟什么导致了蒙蔽呢？《荀子》认为，不仅仅是拘泥于对立的一个方面，只要落入了对立陷阱，都会造成“蔽”。《解蔽》篇提出了五对对立关系，均是“蔽”的原因。“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”也就是说，爱好和憎恶会造成蒙蔽，只看到开始或终了会造成蒙蔽，只看到远处或近处会造成蒙蔽，知识广博或知识浅陋会造成蒙蔽，只了解古代或现在会造成蒙蔽。简言之，事物都有对立面，只停留在对立的一面，或陷入了对立的陷阱，都会造成“蔽”。

而各家学者正是落入了对立的陷阱，“蔽于一曲，而暗于大理”。“墨子蔽于用而不知文”，“由用谓之道，尽利矣”，墨子蔽于只重实用而不知文饰，过于功利；“宋子蔽于欲而不知得”，“由俗谓之道，尽嗛矣”，宋子蔽于只见寡欲而不知人还有贪得，过于重视满足；“慎子蔽于法而不知贤”，“由法谓之道，尽数矣”，慎子蔽于只求法治而不知任用贤人，过于重视法律条文；“申子蔽于势而不知知”，“由势谓之道，尽便矣”，申子蔽于只知权势而不重才智，过于重视权势的作用；“惠子蔽于辞而不知实”，“由辞谓之道，尽论矣”，惠子蔽于只务名辩而不知实际，过于空谈；“庄子蔽于天而不知人”，“由天谓之道，尽因矣”，庄子蔽于只知自然而不知仁，过于重视因循依顺。这些学者，都是“道之一隅”，即只从一个方面来认识道，这是远远不够的。“曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”蔽塞之祸的实质，是一知半解，以偏概全，以至于内扰自己，外惑别人。不过，虽然《荀子》也批判了庄子的“蔽”，但其“解蔽”的思想却与《庄子》思想极为接近。

如何解蔽呢？《荀子》认为要像圣人一样，“无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也”。解蔽的“枢要”，是超越爱好与憎恶、开始与终了、近处与远处、广博与浅陋、古代与现在的对立，同时摆出各种事物，根据一定的标准进行权衡。超越了对立，又经过了比较、权衡，差异与对立面就无法互相掩盖。具体的方法，是“度之以远事，验之以近物，参之以平心”（《荀子·大略》）。庞朴认为，“这里的‘平心’，系指对待‘远事’‘近物’乃至一切客观实际存在的对立应该持平，应该保持一种客观的、公平的精神状态，并非以内‘心’与‘远事’‘近物’鼎立。所谓‘参之以平心’，是说要从‘远事’‘近物’这种导致疑意引起蔽塞的对立中，以平心得出一个第三者来。”^[48]这就是儒家“一分为三”的辩证法，这种辩证法的特点，就是“承认对立而又尚中，很自然地，世界便被分割成左中右或上中下，分成过去现在和未来，以三分观点观察一切和处理一切”^[49]。而这种辩证法的源头却是《老子》。

《荀子》进一步明确了《庄子》超越是非对立的论断，认为有是就有不是，有然就有不然，这样总是片面的，只有超越了对立，以一种开放的心态来看待世界，才能解蔽。只不过，《庄子》的方法更为消极，《庄子》在《齐物论》中认为，是非是相对的，必须超越这种对立，做到“和之以天倪，因之以曼衍”，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。《荀子》虽然赞同《庄子》的论断，但并不同意超越是非的途径，转而寻求一种更为积极的方法，就是庞朴所说的“一分为三”的辩证法。这“一分为三”并非《荀子》所独创，源头可以追溯到《老子》的“深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（《老子·第六十五章》）。

总之，从《老子》《庄子》到《荀子》，在辩证传播思想方面既有着一以贯之的主线，又有着不同层次的发展。正如庞朴所说：“从辩证法的角度比较，向往一的道家，更多地注意于对立的直接同一；保持二的法家，着眼于对立的绝对对立；而提倡三的儒家，倒似乎兼顾及对立和同一，虽仍不能忘情于调和统一。他们在各自的领域内，对于辩证思想的发掘，都做出了贡献；而他们的先后嬗递，又为辩证思想的辩证发展，绘出了一幅生动的图画。儒家由孔子始到荀子终，正好占据了这个过程的首尾两端，一起一合，地位十分重要。”^[50]