中正与时位：华夏传播理论

“中庸”的观念出自孔子：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“中庸”本义是“去其两端，取其中而用之”。朱熹加注说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”中，就是不大不小，不多不少，不左不右，恰如其分，恰到好处。庸，就是保持一种普通的、平常的姿态。中庸，就是在事物的两端之间保持某种不偏不倚的中和平衡。“尚中”的基本内涵是“无过无不及”，“时中”的基本义项是“无可无不可”，“中正”的主要意味是“礼义”，“中和”的基本意蕴是“天人相应”“天人统一”。其中，“尚中”观念为传统所固有，为孔子所继承。“时中”“中正”及“中和”的观念是孔子对传统“尚中”观念的丰富和发展，也是孔子中庸思想的核心所在。

《易传》阐释“古经”义理也十分强调“执两用中”“中正”“中行”。“中”即不偏，在爻象上体现为二位和五位；“正”即当位，在爻象上体现为阳爻居阳位，即一、三、五位，阴爻居阴位，即二、四、六位。黄寿祺指出：“‘当位’之爻，象征事物的发展遵循‘正道’、符合规律；‘不当位’之爻，象征背逆‘正道’、违反规律。”^[37]在二与五的位置，因为是中位，体现“中德”，往往具有好的意义。《周易·系辞下》：“二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者；其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位：三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？”如果阴居二位，阳居五位，那么就是既“中”且“正”。“既‘中’且‘正’，称为‘中正’，在《易》爻中犹居美善的象征。以‘中’爻与‘正’爻相比较，‘中’德又优于‘正’。……《周易》强调‘中’的思想，与前秦儒家所极力崇尚的‘中庸’之道，正相吻合。”^[38]《礼记·中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸就是在事物的两端之间保持某种不偏不倚的中和平衡，实质是寻求人际关系的高度和谐。中庸之道，就是中和之道。中是内，是本，是体；和是外，是末，是用。没有中，便没有和。^[39]陈国明认为，“中”或“太和”不仅是思想上的，更是中国人为人处世的主要准则^[40]，体现了中国传统思想与中国人赖以行动的“释义系统”之间千丝万缕的联系。芮必峰、石庆生认为，“致中和”是中国文化中的主流传播价值观。^[41]

中庸之道也是一种精深的生存智慧。林语堂说：“我像所有中国人一样，相信中庸之道。”他把“中庸生活”作为一种“生活的最高典型”而大加称赞，认为“这种学说，就是指一种介于两个极端之间的那一种有条不紊的生活——酌乎其中学说，这种中庸精神，在动作和静止之间找到了一种完全的均衡”^[42]。“从认识论的角度看，中正与两端保持等距离，是最完美的均衡状态，无论偏向任何一端，都将破坏均衡，导致偏斜而使原有结构崩塌；从方法论的角度看，中正意味着处事不偏不倚，追求适中与合度，任何的‘过度’或‘不及’，都无法保持事物的善美状态。《周易》强调‘中正’的思想，与儒家的中庸之道，在本质上是完全一致的。”^[43]

图4-1　《周易》的《乾》卦六爻与爻辞

“中”与“正”的意义，实际上体现于“时”与“位”的时空关系中。《周易》的六爻，既可以看作人和事物发展的不同阶段（时），也可以看作人和事物所处的不同空间位置（位）。《乾》卦（）极为形象地说明了这一点（见图4-1）。初九“潜龙勿用”，既是发展的起始阶段（时），又是当位（阳居阳位）。初九既是羽翼未丰（时），也没有发展的环境（位），因而需要蓄势勿动。《周易·乾·文言》（以下简称《文言》）引孔子言曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，‘潜龙’也。”九二“见龙在田，利见大人”，是刚刚获得发展的阶段（时），但不当位（阳居阴位），不过由于是中位，因而能“利见大人”。不当位和中位的状况，要求九二守“中”。《文言》引孔子言曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨；闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”九三“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，是进一步发展的阶段（时），虽当位（阳居阳位），但此位居下卦之极，“重刚而不中，上不在天，下不在田”（《文言》），属于“不上不下”的位置，因而才会“终日乾乾，夕惕若”。这就需要“进德修业”，“居上位而不骄，在下位而不忧”（《文言》），如此才能“无咎”。九四“或跃在渊，无咎”，是发展的飞跃阶段（时），即由下卦飞跃至上卦（位）。但九四之位比九三还糟糕，不当位（阳居阴位），且“重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人”（《文言》）。因而九四虽晋级上卦，但前景不明，故进退无恒，唯有进德修业。《文言》引孔子言曰：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”九五“飞龙在天，利见大人”，是发展的鼎盛阶段（时），不但当位（阳居阳位），且居中位，既“中”且“正”，因而九五属于“君位”。《文言》曰：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”上九“亢龙有悔”，是发展盛极而衰的阶段（时），且不当位（阳居阴位）。总之，《乾》卦如同一位尊者一生的写照，有进有退，有起有落。其最佳状态，就是九二和九五，九二以阳居阴位，位居下卦之中，持谦守中；九五阳居阳位，居上卦之中，正是九五至尊。而初九羽翼未丰，止而不进；上九则亢极而衰，进而又止。九三处下卦之终，“上不在天，下不在田”；九四处上卦之初，“上不在天，下不在田，中不在人”。(www.xing528.com)

“位”意味着，天、地、人三者并立共存，各有其位。沙莲香说：“中国文化一开始就立足在人世间，这个人世间是与天地共存，上有天，下有地，人可以与天地并立而为参。”^[44]《礼记·中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”与天地参，就是人与天、地并列为三，从而可以与天地并立共存。“天有其时，地有其财，人有其治”，人“不与天争职”。（《荀子·天论》）“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）《易传》则把天、地、人统一于“阴阳”“刚柔”的交互作用中。《礼记·中庸》又说：“在上位不陵下，在下位不援上。”通俗地说即各就各位，各得其所。在这里，天地人互有其位，互有所育，相辅相成，互不越位，共进共演，进而达到“天人相应”“天人合一”。庄子说：“人与天一”，“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”。（《庄子·山木》）“天”是自然之天和社会之天，“人”是自然之子和社会之子；“相应”和“合一”则既表达了人和天是可以通达和相通的，也表述了天和人的亲密性、融合性。

陈国明认为，“时”是人类交流活动中的时间因素。对中国人来说，不能认识到交流中的时机之变，就会有碍于和谐的实现，并由此导致传播的失败。“位”是人类交流活动中的空间因素，包括社会背景和传播环境。对中国人来说，“位”很典型地反映在人类关系的等级结构中，即所谓的“五伦”。因而“位”是衡量中国人传播活动之和谐程度和传播能力的一个标准。^[45]

“时”在现代传播中体现为媒介时间研究。邵培仁、黄庆认为，媒介时间的研究逐渐展开，包括电子媒介经营管理的时间研究和媒介时间之于社会影响研究两个主要方面。^[46]英尼斯的媒介偏向理论、麦克卢汉的“地球村”学说以及新闻叙事实践理论都提出，媒介具有超越时间和空间的力量。卞冬磊、张稀颖认为，传播媒介通过对人类日常生活时间的建构，塑造了以瞬间性、零散化与无序性为特征的“媒介时间”，因而钟表时间面临着危机。^[47]邵培仁、杨丽萍认为，人类时间显示正在向具象的、流动的、视屏化方向发展，农业社会、工业社会、后工业社会体现的时间体系是一种互动互助、共进共演的生态关系，时间体系的未来建构体现出螺旋式上升的演化规律。^[48]卞冬磊还认为，媒介时间观念将对社会发展与人类生活产生深刻的影响，特别是在电子媒介网络中形成了即时的时间纪律，并影响人们的认知片段化、记忆短暂化与行动随意化倾向。^[49]

“位”在现代传播中体现为媒介空间和媒介地理研究。“媒介空间”的概念最初由英国学者约翰·哈特雷（John Hartley）提出，认为“媒介空间”存在于“符号空间”之中，因为媒介传播本质上就是符号传播。一方面，不同的群体在媒介空间中被建构起来；另一方面，媒介空间也能建构现实空间，例如媒介集群。^[50]支运波认为，现代科技和工具理性缔造了两种空间形态，即都市空间和媒介空间。这两种空间形态是现代人的公共领域，它不断生产着新的生成关系。^[51]李彬、关琮严认为，媒介与空间在社会关系框架内达成了一致，即空间具有媒介性质，媒介也具有空间属性。^[52]

正如“位”与“中”的密切关系一样，媒介地理研究“中”的尺度也极为重要。邵培仁、杨丽萍认为，一方面，媒介呈现出无差别的全球景观削弱了地方的影响力，淡化了本土性；另一方面，媒介也能通过对地方历史文化的阐释强化和凸显本土性。在今天传播与媒介全球化的背景下，我们必须在主动融入全球化的历史进程之中仍然继续保持本土性与民族性，这就要争取到本土性与全球性的辩证统一。^[53]其主要原则是把握好媒介尺度和临界点，努力将各种矛盾关系置于一种互动互助、共进共演、和谐协调、整体均衡、不偏不倚、恰到好处的张力状态。^[54]