在心性论方面,学界已经获得了诸多研究成果。有些学者将二程合起来讲,进行了一些研究。侯外庐先生认为,二程将性划分为天地之性和气质之性,认为天地之性是至善的,代表人之本性;而“‘气质之性’也叫做‘才’,它由气禀所决定,禀清气则为善,禀浊气便为恶”[28]。张立文先生探讨了二程的人性论思想,认为“二程采纳了张载‘天地之性’和‘气质之性’的理念,认为‘性’有‘天命之性’和‘生之谓性’之别,两者的来源、标准以及能否改变等都不一样”[29]。向世陵先生认为,二程人性论的特点“在于将‘性中元无’与‘生之而有’联系起来,构成为性本无善恶与气禀有善恶相结合的理论模型,而本体之性与现象气禀的二分则是问题的核心”[30]。朱康有先生研究了二程理学与心性实学的关系,认为“二程的思想中就蕴涵着心性实学的萌芽”[31]。魏义霞女士探究了二程的命运观,认为“二程接续了先秦儒家的天命论传统,在天命论所宣扬的人命天定的前提下,探讨人之性命”[32]。刘固盛先生研究了二程人性论与道家思想的关系,认为“二程人性论中天命之性与气质之性的理论建构,并非原始儒学的自然延伸,而是受到了当时的道教学者陈景元、张伯端老学思想的影响”[33]。笔者认为,虽然二程对佛道思想有所借鉴,却是以其易学思想为架构,来涵摄佛道二教的思想资源的。彭耀光先生研究了二程对孟子性论的诠释,认为“二程对孟子性论的诠释,着力凸显了性的两重维度:一方面,性具有超越性,其与天道、天理为一,是一形上本体;另一方面,性又具有内在性,它必即道德情感和道德行事而存在,因而必须在道德行事上去体证性体”[34]。
与此同时,也有些学者习惯于分别论述二程的心性论思想。卢连章先生研究了二程心性论的异同,认为程颢从“生之谓性”的角度来阐述心性论,而“程颐人性论的核心内容是‘性即理’”[35]。在《宋明理学心性论》一书中,蔡方鹿先生研究了二程在心性论上的异同,认为“程颢哲学心性论的特点是讲融通合一,不讲体用之分,这与程颐心兼体用的思想存有差异”[36]。李景林先生比较了二程心性论的异同,认为“二程心性论的基本共同点是,把性理解为在其动态的创造展开活动中的整体性;而这个创造展开活动,即‘心’在其体用统一中的精神活动”[37]。英国学者葛瑞汉先生将二程的哲学分开来讲,认为“对伊川来说,性在万物中都一样,虽然它被气不同程度地遮蔽。对明道来说,每一生灵都有各自的性,因此各有自己的循理方式”[38]。(www.xing528.com)
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