在心性论方面，学界已经获得了诸多研究成果。有些学者将二程合起来讲，进行了一些研究。侯外庐先生认为，二程将性划分为天地之性和气质之性，认为天地之性是至善的，代表人之本性；而“‘气质之性’也叫做‘才’，它由气禀所决定，禀清气则为善，禀浊气便为恶”[28]。张立文先生探讨了二程的人性论思想，认为“二程采纳了张载‘天地之性’和‘气质之性’的理念，认为‘性’有‘天命之性’和‘生之谓性’之别，两者的来源、标准以及能否改变等都不一样”[29]。向世陵先生认为，二程人性论的特点“在于将‘性中元无’与‘生之而有’联系起来，构成为性本无善恶与气禀有善恶相结合的理论模型，而本体之性与现象气禀的二分则是问题的核心”[30]。朱康有先生研究了二程理学与心性实学的关系，认为“二程的思想中就蕴涵着心性实学的萌芽”[31]。魏义霞女士探究了二程的命运观，认为“二程接续了先秦儒家的天命论传统，在天命论所宣扬的人命天定的前提下，探讨人之性命”[32]。刘固盛先生研究了二程人性论与道家思想的关系，认为“二程人性论中天命之性与气质之性的理论建构，并非原始儒学的自然延伸，而是受到了当时的道教学者陈景元、张伯端老学思想的影响”[33]。笔者认为，虽然二程对佛道思想有所借鉴，却是以其易学思想为架构，来涵摄佛道二教的思想资源的。彭耀光先生研究了二程对孟子性论的诠释，认为“二程对孟子性论的诠释，着力凸显了性的两重维度：一方面，性具有超越性，其与天道、天理为一，是一形上本体；另一方面，性又具有内在性，它必即道德情感和道德行事而存在，因而必须在道德行事上去体证性体”[34]。
与此同时，也有些学者习惯于分别论述二程的心性论思想。卢连章先生研究了二程心性论的异同，认为程颢从“生之谓性”的角度来阐述心性论，而“程颐人性论的核心内容是‘性即理’”[35]。在《宋明理学心性论》一书中，蔡方鹿先生研究了二程在心性论上的异同，认为“程颢哲学心性论的特点是讲融通合一，不讲体用之分，这与程颐心兼体用的思想存有差异”[36]。李景林先生比较了二程心性论的异同，认为“二程心性论的基本共同点是，把性理解为在其动态的创造展开活动中的整体性；而这个创造展开活动，即‘心’在其体用统一中的精神活动”[37]。英国学者葛瑞汉先生将二程的哲学分开来讲，认为“对伊川来说，性在万物中都一样，虽然它被气不同程度地遮蔽。对明道来说，每一生灵都有各自的性，因此各有自己的循理方式”[38]。(www.xing528.com)
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