从宋初三先生到周敦颐、张载，都借助《周易》研究，来探究儒门的心性思想。这些探究是二程在易学视野下，建构自身理学心性论的重要思想资源。
胡瑗认为，仁、义、礼、智、信是人生而具有的正性，而七情六欲会让人迷失正性。他说：“盖性者，天生之质，仁义礼智信五常之道无不备具，故禀之为正性；喜怒哀乐爱恶欲七者之来，皆由物诱于外，则情见于内，故流之为邪情；唯圣人则能使万物得其利而不失其正者，是能性其情，不使外物迁之也。”[22] 在胡瑗看来，人之善性来源于天道，是清明、公正无私的；因为迷失本性，所以人性的实然会呈现善恶并存的情形。
与胡瑗类似，周敦颐也在易学的视野下，确立了自身的心性论。周敦颐“由太极以立人极，以诚作为道德本体，从理论上回答了人在宇宙中的地位以及人之所以为人的本质问题”[23]。周敦颐指出：“万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。”[24] 由于人禀受了天地的正气，所以贵为万物之灵；而中正仁义则是人道的内涵。在个体成就圣贤的可能性上，周敦颐抛弃了孔子“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）的观点，明确指出“圣可学”。(www.xing528.com)
在前人已有理论资源的基础上，张载推进了儒家性命之理的探讨。他把人性划分为气质之性和天地之性，认为天地之性来源于太虚本体，是至善的；而气质之性则来源于气，有美恶之别。张载说：“‘形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。’故气质之性，君子有弗性者焉。”[25] 张岱年先生将张载的人性论称为“性两元论”，认为“从战国以来，纷争无定之人性论，自性两元论出，确实得到了一种相对的统一，达得一个相对的定论”[26]。张载明确反对告子“生之谓性”的观点，指出：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”[27] 在张载看来，告子只看到人的生物性的一面，未能看到人性的道德性的层面，因而，告子的观点是错误的。在程颢和程颐看来，虽然张载以二分法来解释人性的研究范式有可取之处，却也存在着明显的问题。原因是“张载从‘气本论’的角度出发来确立儒学心性论的本体地位，建立儒学道德形上学，自然会出现内在逻辑矛盾。因为‘气’的升降、聚散并不能作为人性善恶、美丑的内在根据，张载人性论的这个内在矛盾被二程认为是‘杂博’之说”[28]。因此，程颢和程颐接续了胡瑗、周敦颐和张载的工作，继续深化对儒家性命之理的探讨。
在易学天人之学的框架中，程颢和程颐的“人性论的建构，也主要是通过对《四书》中有关思想资料的阐释、发挥、利用而进行的”[29]。姜广辉先生也认为，“二程通过对‘四书’中有关思想资料的阐释、发挥及其对心性意蕴的深层次挖掘，对心性问题进行了颇为深入的探讨，初步建立了具有较高理论思辨水平的心性理论”[30]。二程将《中庸》中的“天命之谓性”改造为天命之性，又借用了告子提出的“生之谓性”的阐释模式，提出了天命之性和“生之谓性”这一性理研究的新范式。这一范式的提出，既解决了人性善恶的问题，又为个体的成圣成贤确立了充足的价值依据和现实依据。至此，以经义训诂为代表的经学研究范式被以义理阐发为特色的理学研究范式所代替。
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