黄老道家与帛书《经法》《十六经》《称》《道原》的主要思想

1. 何谓黄老道家及其要旨

“道家”,是汉人提出的概念,或称“道论”“道德”“黄老”。据司马迁和班固的论述,汉人大概有四种意义上的“道家”,即言道德之意、言道德之用、黄老刑名和独任清虚四种道家,而“黄老”只是其中的一种。什么是黄老道家?《史》《汉》及汉人作了很多论述,其中王充作了定义式的概括。《论衡·自然》曰:

贤之纯者,黄老是也。黄者,黄帝也;老者,老子也。黄老之操,身中恬淡,其治无为,正身共(恭)己而阴阳自和,无心于为而物自化,无意于生而物自成。

王充所定义的黄老道家在思想内涵上包括“身中恬淡”和“其治无为”两个方面,前者从主观修养来说,后者从治术来说。“身中恬淡”是体,“其治无为”是用。对于王充来说,二者既有紧密的联系又有明确的分别。而汉初的黄老哲学却没有明确作出这种区分,一般是从治术的角度来看待“清静”“无为”的。如《史记·曹相国世家》曰“盖公为言治道贵清静而民自定”,《汲郑列传》曰“黯学黄老之言,治官理民好清静,责丞史而任之……治务在无为而已”,东汉的应劭以“其治尚清净无为”(50) 来描述文帝之治。王充将黄老“清静无为”的宗旨从治术分别为“身中恬淡”和“其治无为”两个方面,其实这是黄老思潮在其历史运动中发生裂变和深化的反映。而变化的根源其实已经包含在汉初黄老思想的体系中了。

关于“道家”,司马谈在《论六家要旨》中说:

道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰:“圣人不朽,时变是守。”虚者道之常也,因者君之纲也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成?乃合大道,混混冥冥。光燿天下,复反无名。凡人所生者神也,所讬(托)者形也。神大(太)用则竭,形大(太)劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神形,而曰“我有以治天下”,何由哉?

《论六家要旨》是一篇重要的学术史著作。在阴阳、儒、墨、名、法和道德六家中,司马谈最推崇“道家”。《论六家要旨》即曰:“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”在司马谈看来,“道家”的要旨包括三点,分别为道家的宗旨、方法论和形神问题。宗旨为“道家无为,又曰无不为”,方法论为“其术以虚无为本,以因循为用”。当然,它的方法论是围绕统治术展开的。“虚无”是从“认识心”而言,是对于“成心”“成见”的消解;而“因循”是从客观立场来说的,是对于时势和外在事物的尊重。“虚”和“因”都是为了让人君更好地把握治理之“道”和统治之“道”,《论六家要旨》曰:“虚者,道之常也;因者,君之纲也。”由此,道家进一步展开为御臣之术的形名学。道家所说的形神问题主要是就人主的生命及其健康状态来说的,“神者生之本也,形者生之具也”。形神问题为何如此重要?因为身体是人主治理天下的前提,只有“先定其形神”才能谈上“治天下”的问题。总之,司马谈所归纳的道家要旨都是从政治哲学来说的。不过,他所说的“道家”其实主要指汉初的黄老道家,他所概括的道家要旨正是指黄老道家的思想要点。

随着政治上的失宠,从意识形态的宝座上跌落下来,黄老学从西汉中期即开始了自身主题的变化,尽管这一变化是缓慢的。而重视养生和批判名教的黄老学,正是从汉初黄老学的一个重要主题——形神问题开始酝酿,并借助庄学推展开来的。

2. 帛书《经法》《十六经》《称》《道原》四篇的主要思想

马王堆汉墓帛书有《老子》甲本及其卷后古佚书,有《老子》乙本及其卷前古佚书。前者抄写于高帝时期,后者抄写于文帝时期。前者均无篇题,后者均有篇题。《老子》乙本卷前古佚书包括《经法》《十六经》《称》《道原》四篇,当今学者或称《黄帝四经》。其中,《经法》包括《道法》《国次》《君正》《六分》《四度》《论》《亡论》《论约》《名理》九篇,《十六经》包括《立命》《观》《五正》《果童》《正乱》《姓争》《雌雄节》《兵容》《成法》《三禁》《本伐》《前道》《行守》《顺道》十四篇半。这四篇帛书,唐兰最先判断为《汉书·艺文志》所说《黄帝四经》,并认为它们写作于公元前400年前后。(51) 此后,以唐说为基础,学界对于《经法》四篇与《汉志》所说《黄帝四经》的关系及其写作时代展开了讨论,大体上可以分为两派,一派学者赞成并进一步论证了唐兰的观点,另一派学者则否定唐兰的意见。笔者认为,将帛书《经法》四篇的写作时代放在战国晚期比较恰当,因为一者,《经法》四篇的思想成分从来源看比较复杂,它们以法家、阴阳家、形名学、墨家等多家思想的出现为前提;二者,据《史记·乐毅列传》所说,黄老比较可靠的传承线索起源于战国晚期的乐瑕公和乐臣公;三者,唐兰的论证有缺陷,他用以证明《经法》四篇早出的传世文献一般在战国晚期以后。至于《经法》四篇是否为《汉志》所说《黄帝四经》,这是另外一个问题,容许再讨论。

帛书《经法》四篇流行于汉初,受到人们的高度重视。这不但可以用帛书抄本本身来作证明,而且可以通过西汉文献的引用来证明之。例一,《十六经·观》曰:“圣人不巧,时反是守。”司马谈《论六家要旨》曰:“故曰:‘圣人不朽,时变是守。’”例二,《十六经·观》《兵容》曰:“当断不断,反受其乱。”《史记·齐悼惠王世家》曰:“(勃既将兵,使围相府。召平曰:)嗟乎!道家之言‘当断不断,反受其乱’,乃是也。遂自杀。”《史记·春申君列传》“太史公曰”:“语曰:‘当断不断,反受其乱。’春申君失朱英之谓邪?”例三,《史记·陈丞相世家》曰:“(陈平曰)我多阴谋,是道家之所禁。”道家禁止阴谋的说法,这恰好在帛书《十六经》中有直接的反映。《行守》曰:“阴谋不祥。”《顺道》曰:“不阴谋。”确实,帛书《经法》四篇流行于汉初,在当时发生了巨大的政治指导作用,它们是汉初黄老思潮的重要文本依据。

帛书《经法》《十六经》《称》《道原》四篇的思想是什么?今天看来,这是理解汉初黄老思想需要回答的问题。

首先,“道”是帛书《经法》四篇的最高概念。什么是“道”?在《经法》四篇中,“道”既是天地万物得以生成的终极本根,又是人君、圣人应当遵循的基本政治原理,它是生成自然世界和人事世界的总根源和总根据。帛书《道原》是一篇专论“道”的文章,具有总括性质。这篇帛书从体用两个方面对“道”作了论述,其体“虚无”“恒一”和“无形无名”,其用“万物得之以生,百事得之以成”。《道原》曰:“一者其号也,虚其舍也,无为其素也,和其用也。”在帛书中,“一”“虚”“无为”和“和”,是“道”的四大特性。这四大特性在《经法》《十六经》和《称》三篇中都有直接的反映。不过,《十六经·成法》有一段话值得注意,曰:“黄帝曰:请问天下犹有一乎?力黑曰:然。昔者皇天使冯(凤)下道一言而止。”这是将“道”放在神性的“皇天”之下,与老庄的说法颇不相同。(52) 这种说法应当来自黄学。

帛书认为,人主治理国家或圣人治理天下,都应当以“一”“虚”“无为”“和”为基本原则。从逻辑上来说,“虚静”乃“道之舍”,最为重要;“舍”者,居所也。“无为”乃“道之素”,其次重要;“素”者,素朴。“无为”是“为”的依据和原理,而“无不为”乃“无为”通过“为”推至其极的政治效果。“和”乃“道之用”,其重要性又居其次。从政治来说,“和”指君民、君臣和臣民之统治与被统治的和谐,是人与其自身、他人以及人与自然世界的和谐。“和”既是原理又是目的,良善的政治关系和效果以“和”为构成性原则。“和”是判断国家和天下之“治”“乱”的准则,和则治,不和则乱。在一定意义上来说,帛书《经法》四篇更重视“乱”,或者说正是通过对“乱”的重视来看重所谓“治”的。“乱”在帛书中出现了40多次,而“治”字的出现频率虽然高达18次,但是其中的大多数作动词用。在黄老看来,防止乱象和治理混乱,这本身即是通向“治”与“和”的政治目的。最后看“一”,“一”乃数之始;从“数”的哲学观念看,“一”即表示“道”;但在黄老的思想体系中,“一”毕竟是一种认识和把握“道”的方法论原则。通过与“多”的相对,“一”(“少”)可以进一步上升为黄老学的方法论原则,《道原》即曰:“得道之本,握少以知多;得事之要,操正以正奇。”《十六经·成法》一曰“循名复一”,二曰“握一以知多”,三曰“抱凡守一”。“守一”“握一”和“复一”就是人君得道的方法论。而通过对“虚静”“无为”“和”“一”四个概念的阐释和推广,帛书《道原》及其他三篇帛书建立了颇为复杂的黄老学思想体系。

其次,帛书通过“虚静”开显了“形名”(或“名理”)在政治中的意义,或者说在“虚静”的关照下,形名之学(名理)被黄老涵摄进来,进而丰富和深化了自己的思想。《经法·名理》曰:“故唯执道者能虚静公正,乃见〔正道〕,乃得名理之诚。”《经法·道法》曰:“见知之道,唯虚无有;虚无有,秋毫成之,必有形名;形名立,则黑白之分已。”“形名”或写作“刑名”,是人君颇为重要的南面之术,是君对臣、上对下的统治(管理)手段和政治技术。形名之道在帛书《经法》《十六经》《称》三篇中占有重要地位。与此相应,帛书很重视“因”的概念。“因”字在《经法》四篇中出现了28次(包括两处阙文)。如《经法·君正》曰:“因天之生也以养生,谓之文;因天之杀也以伐死,谓之武;〔文〕武并行,则天下从矣。”《经法·四度》曰:“〔故因阳伐死,因阴〕建生。”又曰:“因天时,伐天毁,谓之武。”《十六经·观》曰:“今始判为两,分为阴阳,离为四〔时,刚柔相成,万物乃生,德虐之行〕,因以为常。”又曰:“弗因则不成,〔弗〕养则不生。”与此相对,“无为”一词在帛书中仅出现了3次,而“自然”一词连1次都没有出现过。这种现象恰与《论六家要旨》所说“虚者道之常也,因者君之纲也”相应,证明了汉初黄老之学具有自己的思想侧重点,突出了“因”这一概念。“因”即“因循”“顺因”,是黄老学极其重要的一种方法论,它连接着“人君”与“天道”:人君只有通过“因”的方法,“天道”才能如实地进入他的心中及其政治实践中。

又其次,帛书从气论的角度论述了宇宙生成论,重视“天地”“阴阳”等概念。“天地”“阴阳”一方面是万物生成的来源和客观法则(“天道”),另一方面又是人君、圣人治理天下的当然依据。《十六经·观》曰:“黄帝曰:群群(混混)〔沌沌,窈窈冥冥〕,为一囷。无晦无明,未有阴阳。阴阳未定,吾未有以名。今始判为两,分为阴阳,离为四〔时〕,〔刚柔相成,万物乃生。德虐之行〕,因以为常。”“两”即两仪,有对待之义,在帛书中可以具体指“天地”。《十六经》在此叙述了整个自然世界的生成,认为自然世界起源于一团混沌,最后生成万物。其具体过程是这样的:混沌→两(天地)→阴阳→四时→刚柔→万物。而“万物”包括“人”和“物”。“人”虽出于自然生成,但是一进入人为即产生了治乱问题,或者说治乱来源于人为。因此解决人事世界的治乱问题乃是诸子思想的出发点,而黄老道家特从政治或者从治道的角度面对这一问题。毫无疑问,黄老道家的宇宙生成论受到了阴阳家的深刻影响。所谓“阴阳”,指阴阳之气。“阴阳”在四时八节十二度的消息、赢缩运动,及其德虐(德刑)循环的天政,这是阴阳家关注的重点,而帛书《经法》《十六经》《称》三篇即充分吸收和利用了这一理论(阴阳刑德论)。

在黄老思想中,“天地”是根源性原则,而“天道”则是客观法则。“天地”的根源性通过“天道”的客观性而赋予万物,并由此主宰万物。在此认识的基础上,黄老还特别强调“人事”应当遵从“天道”“天地”的原则,或者说“人事”的合理性源于“天地”“天道”。黄老帛书一般以“恒常”概念概括客观法则的本质特性,且人为这一概念贯通于天人两界。《经法·道法》曰:“天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒位,畜臣有恒道,使民有恒度。天地之恒常,四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事,男农、女工。贵贱之恒位,贤不肖不相放(并)。畜臣之恒道,任能毋过其所长。使民之恒度,去私而立公。”“恒”即是“道”的本质特性;对于黄老来说,把握了“恒”即是把握了“道”。《十六经·果童》曰:“夫天有〔恒〕干,地有恒常。合〔此干〕常,是以有晦有明,有阴有阳。夫地有山有泽,有黑有白,有美有恶。地俗(育)德以静,而天正名以作。静作相养,德虐相成。两若有名,相与则成。阴阳备物,化变乃生。”“干”,即躯体之义。《果童》不但认为“天有恒干,地有恒常”,而且晦明、阴阳、静作、德虐都是“合此干常”的结果。从形上到形下,黄老的世界是“天地”生成和“天道”流行的世界。总之,黄老以“天地”为根源原则,以“天道”为客观规律,而以“阴阳”为运动(流行)原理。通过消息运动,阴阳原理继而表现为主宰万物生死的德虐原则。阳德阴虐本是阴阳家的思想,而黄老作了继承,并大量运用于帛书《经法》四篇中。

进一步,“天地”“天道”“阴阳”“德虐”的原则如何被人君认识和把握呢?帛书认为要“顺”,要“因”,要“文武并行”。《经法·论》曰:“顺四〔时之度〕而民不〔有〕疾。”《十六经·观》曰:“夫并(秉)时以养民功,先德后刑,顺于天。”《十六经·姓争》曰:“顺天者昌,逆天者亡。”这是讲“顺”。《经法·四度》曰:“〔故因阳伐死,因阴〕建生。”《十六经·观》曰:“弗因则不成,〔弗〕养则不生。”《十六经·兵容》曰:“因天时,与之皆断;当断不断,反受其乱。”这是讲“因”。《经法·君正》曰:“因天之生也以养生,谓之文;因天之杀也以伐死,谓之武;〔文〕武并行,则天下从矣。”《经法·四度》曰:“文武并立(莅),命之曰上同。”这是讲“文武”。不过,“文武”之说并不见于帛书《十六经》《称》《道原》三篇,这是值得注意的。此外,“时”是黄老帛书的重要概念。《道法·君正》曰:“〔省〕苛事,节赋敛,毋夺民时,治之安。”《十六经·兵容》曰:“圣人之功,时为之庸(用)。”《十六经·观》曰:“圣人不巧,时反是守。”把握“时”(包括四时之度和时机两个方面),对于黄老道家说颇为重要。

最后,帛书《经法》《十六经》《称》三篇提出了许多重要命题和观念,值得重视。例如,《经法·道法》说“道生法”,《经法·明理》说“道者,神明之原”,《十六经·五正》《姓争》说“夫作争者凶,不争〔者〕亦无成功”,《十六经·行守》说“阴谋不祥”、《顺道》说“不阴谋”等。鉴于这些命题容易为人所注意,及学界有较多的论述,本文就不再在此展开论述了。

需要再加注意的是,一者,帛书《经法》四篇没有出现“自然”一词。这与《老》《庄》颇不相同。帛书为什么没有出现“自然”一词?这是一个值得探讨的问题。这个问题可能与黄老特别强调以人君、圣人之治,即从上到下的统治有关。而且,在《老子》中,“自然”是从“民”“百姓”的角度来说的;而黄老更加关注人君对于宇宙原理的把握及对臣下的操控和统治。二者,帛书《经法》四篇没有出现“精神”一词,没有谈及形神问题。从司马谈的《论六家要旨》来看,在道家主题上出现了缺位。形神应当是黄老道家关注的一个重要问题,尤其是在古代医药、医疗水平很差的情况下。反思之,很可能帛书《经法》四篇并非汉初黄老基本著作的全部,还有一些重要论著应当在《老子》和这四篇帛书之外。

(1) ②《史记·封禅书》。

(2) 《史记·孝文本纪》。

(3) 《史记·张丞相列传》。

(4) 《史记·历书》。

(5) 《史记·张丞相列传》。

(6) 《史记·封禅书》曰:“夏,汉改历,以正月为岁首,而色上黄,官名更印章以五字,为太初元年。”《史记·历书》曰:“(武帝曰)朕唯未能循明也,绩日分,率应水德之胜。”《集解》引徐广曰:“盖以为应土德,土生水。”

(7) 《史记·张丞相列传》曰,“(张苍)绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵”。陆德明曾在《经典释文叙录》中认为贾谊是张苍的学生,是《左氏春秋》学的传人。但这种可能性似乎不大,《史》《汉》并无相关线索。

(8) 《汉书·礼乐志》。

(9) 《孟子·万章上》。

(10) 《孟子·离娄下》。

(11) 班彪在《王命论》中说:“刘氏承尧之祚,氏族之世,著乎《春秋》。”贾逵的《左氏传大义长于二传条奏》曰:“又五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者,而左氏独有明文。”

(12) 参看《汉书·王莽传中》。该传曰:“武功丹石出于汉氏平帝末年,火德销尽,土德当代,皇天眷然,去汉与新,以丹石始命于皇帝。”

(13) 《白虎通·三教》。

(14) 《史记·高祖本纪》“太史公曰”:“夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。周秦之间,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。”

(15) 《史记·吕太后本纪》。

(16) 《汉书·文帝纪》。

(17) 《汉书·景帝纪》。(www.xing528.com)

(18) 《史记·平津侯主父列传》曰:“(偃说上曰)古者诸侯不过百里,强弱之形易制。今诸侯或连城数十,地方千里,缓则骄奢易为淫乱,急则阻其强而合纵以逆京师。今以法割削之,则逆节萌起,前日晁错是也。今诸侯子弟或十数,而适嗣代立,余虽骨肉,无尺寸地封,则仁孝之道不宣。愿陛下令诸侯得推恩分子弟,以地侯之。彼人人喜得所愿,上以德施,实分其国,不削而稍弱矣。”

(19) 《汉书·诸侯王表》。

(20) 《史记·景帝本纪》。

(21) 司马迁首先是一个史家,其次是一个较为信奉黄老道家的学者。《汉书·司马迁传》班固《赞》曰:“其是非颇缪于圣人,论大道而先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也。”

(22) 唐兰认为,帛书《经法》《十六经》《称》《道原》四篇就是《汉书·艺文志》所说的《黄帝四经》(参看唐兰:《马王堆出土老子乙本卷前古佚书研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》,《考古学报》1975年第1期。)许多从事早期道家研究的学者赞成这一意见,但也有部分学者不同意这一论断。

(23) 《法苑珠林》卷五五《破邪篇第六十二》引《吴书》曰:“(阚泽对孙权说)至汉景帝以《黄子》《老子》义体尤深,改子为经,始立道学,敕令朝野悉讽诵之。”参看释道世《法苑珠林》第4册,周叔迦、苏晋仁校注,第1651页,北京,中华书局,2003。按,这段话又见于唐释道宣撰《广弘明集》卷一《归正篇》引《吴书》。《法苑珠林》和《广弘明集》分别成书于唐乾封三年(668)和唐麟德元年(664)。

(24) 这个本子自题《老子上经》《老子下经》的篇名,笔者推断,它很可能是景帝立经本的复抄本。丁四新:《早期<老子>文本的演变、成型与定型——以出土简帛本为依据》,《中州学刊》2014年第10期;《老子的分章观念及其检讨》,《学术月刊》第48卷第9期(2016年9月)。

(25) 亦载《汉书·儒林传》。

(26) 亦见《汉书·儒林传》。

(27) 《汉书·武帝纪》。亦见《史记·武帝本纪》《史记·封禅书》。

(28) ④《史记·儒林列传》。亦见《汉书·儒林传》。

(29) 董仲舒《天人三策》(写于元光元年)的第三策末尾曰:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在《六艺》之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”

(30) 《汉书·武帝纪赞》。

(31) 《汉书·元帝纪》曰:“(孝元皇帝为太子时)见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛,尝侍燕从容言:‘陛下持刑太深,宜用儒生。’宣帝作色曰:‘汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任?’乃叹曰:‘乱我家者,太子也!’由是疏太子而爱淮阳王,曰:‘淮阳王明察好法,宜为吾子。’”

(32) 《史记·郦生陆贾列传》。

(33) 对于陆贾的评价,为什么司马迁低于班固呢?这有两个原因,其一,二人距离陆贾的时间有远近不同。司马迁距陆贾的时间还是太近,看不清《新语》的思想影响。而班固距离陆贾有足够的时间距离,看清《新语》不但代表秦汉之际政治哲学的转折,而且是西汉儒学和经学的发端。其二,二家的学派立场不尽相同。司马迁先道德后仁义,而班固则有强烈的儒家和经学家的立场。班固将他的立场很鲜明地带入了《汉书》的写作中。

(34) 《史记·郦生陆贾列传》。

(35) 陆贾:《新语校注》卷上,第39页,王利器校注,北京,中华书局,1986。

(36) 关于《新书》的真伪问题,前人大有争议。余嘉锡、阎振益认为《新书》是贾谊作的真书,而不是所谓伪书。参看贾谊《新书校注》之《前言》和《附录三》,阎振益、钟夏校注,北京,中华书局,2000。

(37) 多位学者已作出了相关论断和论证,参看闫利春《贾谊道论研究》,第77—78页,北京,中国社会科学出版社,2017。

(38) 参看《史记·屈原贾生列传》《汉书·贾谊传赞》。

(39) 参看《史记·屈原贾生列传》。

(40) 《汉书·贾谊传赞》。

(41) 《新书·时变》《新书·礼》。

(42) 《史记·太史公自序》。《隋书·经籍志》曰:“自黄帝以下,圣哲之士所言道者,传之其人,世无师说。汉时,曹参始荐盖公能言黄老,文帝宗之。自是相传,道学众矣。”

(43) 《史记·乐毅列传》。

(44) 《法苑珠林》卷五五《破邪篇第六十二》引《吴书》。

(45) 《史记·太史公自序》。

(46) 《史记·儒林列传》。

(47) 《史记·儒林列传》。

(48) 《汉书·武帝纪赞》。

(49) 《史记·太史公自序》。

(50) 《风俗通义·孝文帝》。

(51) 唐兰:《马王堆出土<老子>乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》,马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书<经法>》,第150、154页,北京,文物出版社,1976。唐文原载《考古学报》1975年第1期。

(52) 通行本《老子》第四章曰:“吾不知谁之子?象帝之先。”《庄子·大宗师》曰:“神鬼神帝,生天生地。”