间接传教向直接传教的转变

三、从间接传教到直接传教的转向

间接传教是利玛窦等人入华之初便制定的策略，即不直接向中国人宣传天主教，而是通过科学、技术、哲学、教育、出版为中介，间接地传播福音。虽然耶稣会的这一政策稍后在教会内部引起了许多争议，但它是一个“除此之外别无可能”（either this way，or no way）的选择，^[55]因为第一代传教士入华之后所面临的最主要问题不是如何传教，而是如何生存、如何立足的问题。如不能在中国取得合法的身份，任何传教活动皆无可能，间接传教的策略正是在这种形势之下产生的。传教士们在极为困难的条件下，致力于出版各类中文著作，结交大量士大夫，通过向中国人展示西方优秀文化和自身的修养来赢得士人的好感与尊重，在这一过程中，传教意图被淡化，其神职身份被隐藏在西儒的冠袍之后，而天主教的教义教理也仅出现在儒家的话语系统和思辨方式之中。

利玛窦的诸多中文著作为他带来了显赫的声名，并对中国后来的学术思想产生了深远的影响，其中包括著名的《几何原本》。利氏卒后，叶向高上书称“仅其所译《几何原本》一书，即宜钦赐葬地矣”。^[56]此外《同文算指》、《万国舆图》、《西国记法》等皆在当时即十分流行，这些著作显然与传教活动并无直接关联。而属义理类的《交友论》、《二十五言》等所涉及的问题主要是世俗伦理，内容多来自西方的传统格言或寓言，这些小文“寓有至意，可作劝勉，可作箴规，助人为善之法也”，^[57]深得当时学者欣赏。利氏的诸多作品中唯一专门阐释教义的神学著作是《天主实义》，但其中也“并没有单纯地宣讲天主教的教义，而是针对着特定的文化氛围来撰写的，其最显著的特点，便是将天主教教义的阐释，融入与左右晚明社会思潮的儒、释之比较中”，^[58]因而颇受当时士大夫之赞许。

间接传教的策略为第一代传教士确立了“西儒”的名声，但它也带来了不少问题，许多中国士人不能不揣测，这些人的西来之意到底是为何？如李贽曾以怀疑的口吻谈及利玛窦，说“我已经三度相会，毕竟不知到此何干也”。^[59]关于传教士身份的流言在晚明始终是耶稣会事业的一个重大阴影，反教人士常将他们描绘成心怀恶意的非法入境者，煽动民众的仇教心理。晚明局势动荡，东南沿海不仅有倭寇骚扰，并有荷兰海盗出没，因此《南宫署牍序》中说“方今寓内多故，疆事叵测，皆坐于见端不早，以积无穷之祸”，^[60]认为传教士来历不明，身份暧昧，应予驱逐。沈《参远夷疏》说“远夷阑入都门，暗伤王化”，^[61]以此引发南京教案。欧洲各国的海上扩张在中国士人中也引起了警觉，福州李维垣在《攘夷报国公揭》将传教士视为妄图“变夏为夷”的西方间谍，“吞我属国吕宋及咬留巴、三宝颜、窟头朗等处，复据我香山澚、台湾、鸡笼、淡水，以破闽粤之门户，一旦外犯内应，将何以御”。^[62]

在利玛窦逝世后，耶稣会依然致力于出版中文著作，但内容却有所变化。比较艾儒略与利玛窦的中文作品，如果按当时“理”、“器”的分类方式来分，在利氏存世的二十一种中文著作中，九种属理类，十二种属器类；而艾氏的二十二种作品中，除《几何要法》属器类，其余二十一种皆属理类。^[63]据徐宗泽的分类，利氏的著作多属于历算类、科学类、格言类等等；而艾氏作品则主要是真教辩护类、教史类、神哲学类、圣书类、科学类等。如按许理和教内、教外著作的分法，^[64]利玛窦的作品多属教外著作，其预设的读者群体主要是教外士人，而艾儒略的作品则有很大不同，除入闽前在杭州时的《职方外纪》、《西学凡》等属教外著作外，入闽后的作品多属教内作品，如《弥撒祭义》等礼仪之书与圣餐程序等小册子；又或者是两可性质的著作，如《口铎日抄》，对教徒是指导性的文件，对教外人士亦是了解西学西教的入门作品。显然，艾儒略的著作中宗教成分远大于利玛窦，更直接而不是间接地传播天主教信息。

此外，更为重要的是，从《口铎日抄》中看艾儒略在闽的活动，著书立说、与教外士人交游虽然仍是其活动的重要内容，但更多时候他是“辙无停轨”地奔波于各地传教，主持各种宗教仪式、布道、为教徒解答教义问题、指导灵修、组织兴建教堂、辅导教会社团活动等等。李嗣玄说其“铎音所遍，惟东南半壁，席不暇暖，然热心所迫，恒以劳为安，辙环所至，若有人领洗告解，虽数月不厌。……一岁之间，遍巡吴越金陵江闽岭表之间，纡回僻远之邑，靡不遍历，衿佩负担贤智庸愚之众，靡不提醒，每为人解罪，风雨不辞，旦暮不辞，远涉疫病不辞……”^[65]换言之，直接面对大众的传教已成为艾儒略的主要活动。

尽管如此，艾儒略等人的直接传教方式仍与后来的西班牙诸修会有本质的差别。在华耶稣会士始终以“西儒”式的精英面貌出现，而不曾像稍后入华的西班牙托钵修会那样崇尚清贫，真正活动于贫苦的下层民众中间。似乎可以说，从传教对象看，第二代传教士主要面向社会中层，以地方中下层士人为中介，而向下渗透；从传教方式看，他们仍出版大量中文著作，以学术为基本手段，但著作中的宗教内容越来越多，传教意图比利玛窦时代更明显而直接。

晚明耶稣会的在华传教事业是根据环境和形势不断地调适和发展的。以艾儒略为代表的第二代传教士一方面继承了利玛窦的基本策略，另一方面也试图向各地方、各阶层渗透，以巩固和发展第一代的成果。艾儒略等人经历而且主导了这一次由中心城市向偏远地方、由上层士大夫向中下层士人、由间接传教到直接教传的转向，《口铎日抄》正是这一转向过程的历史记录，它呈现出许多迥异于利玛窦时代的中西文化冲突，或为我们理解这一阶段特殊的中西文化交流的重要著作。

【注释】

[1]李嗣玄的《西海艾先生行略》，见［比利时］钟鸣旦、［比利时］杜鼎克主编，《罗马耶稣会档案馆明天主教文献》第12册，台北：利氏学社，2002年，第245—263页。［法］费赖之的《在华耶稣会士列传和书目》（北京：中华书局，1995年），方豪的《中国天主教史人物传》（北京：中华书局，1988年）都称艾氏于1610年到达澳门，而E.Zurcher，Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，［意］柯毅霖的《晚明基督论》，M.Menegon，A Dif ferent Country，the Same HeavenA Preliminary Biography of Giulio Alenis，S.J等著作中都称艾氏于1611年初抵澳。两者的差别应该是源于中西文史料中记载时间分别采用的是农历和公历。本文在时间记法上严格遵照《口铎日抄》原文，采用农历，以下皆同。

[2]按古人习惯，为已逝者撰写行述的通常为其继承人，如《朱子行状》的撰者黄幹，是朱熹之婿，并讲学于白鹿洞书院，被公认为朱熹理学的继承人。艾儒略为利玛窦作行述，显然有追随于利子的志向，以其继承人自居。

[3]张国刚，《从中西初识到礼仪之争》，人民出版社，2003年，第216页。

[4]［意］柯毅霖、［荷］许理和、［比利时］钟鸣旦等学者都提出过分代的问题，但他们都未将分代的标准明确提出。

[5]高一志原名王丰肃，南京教案时被捕并驱逐出境，1624年自澳门重入内陆传教，改名为高一志。

[6]N.standaert，Handbook of Christiantity in China，Brill：Leiden Boston Koln，2001.p422.

[7]Handbook of Christiantity in China，p382.

[8]据［法］费赖之的《在华耶稣会士列传及书目》，艾儒略的中西文作品共33种；据徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》（北京：中华书局，1989年），其中文作品共26种；另据方豪的《中国天主教人物传》，其主要中文作品共十五种。

[9]方豪，《中国天主教人物传》，第79页。

[10]韩霖、张赓，《圣教信证》，见吴相湘主编，《天主教东传文献三编》第一册，台北：学生书局，1972年，第298页。

[11]《熙朝崇正集·闽中诸公赠诗》见吴相湘主编，《天主教东传文献》，台湾学生书局，1965年版，第634—691页。另有一部《熙朝崇正集》，收录了万历至崇祯十一年间的一些奏疏、碑文，主要为天主教在中国传播的资料，以及钦天监的历法改革等内容，收入由韩琦、吴旻校注的《熙朝崇正集、熙朝定案（外三种）》，北京：中华书局，2006年。

[12]《天主教东传文献》，第一册，第634—691页。

[13]《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年版，第239页。

[14]利玛窦的供品单，详见《正教奉褒》，载《熙朝崇正集、熙朝定案（外三种）》，第263页。

[15]《正教奉褒》，第264页。

[16]谷应泰，《明史纪事本末》，北京：中华书局，1977年，第四册，第221页。

[17]［美］邓恩著，余三乐、石蓉译，《从利玛窦到汤若望》，上海：上海古籍出版社，2003年，第70页。

[18]何俊在《西学与晚明思想的裂变》（上海：上海人民出版社，1998年）之引言中指出：“当时的中国人也没有清楚地对传入的新东西作出宗教与世俗的区分，天学、天教、西学这样的名词成为人们指陈传入的新文化通用的术语。”邓恩在《从利玛窦到汤若望》中认为“钦褒天学”中天学既可被理解为“天文学”，也可以理解成天主教教义，而耶稣会士们和中国的天主教徒们往往有意地选择了后一种含意加以宣传。

[19]黄一农，《两关蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社出版，2006年，第118页。“夷夏之防”是沈所言。

[20]据萧若瑟《天主教传入中国考》，此后沈又押禁多名教徒，共二十四人，教士二人。

[21]沈《再参远夷疏》，见夏瑰琦主编，《破邪集》，香港：建道神学院，1996年，第63页。

[22]徐宗泽，《中国天主教传教史概论》，上海：上海书店出版，1990年，第188—189页。

[23]E.Zurcher，The Jesuit Mission in fujian in Late Ming TimesLevels of Response，E.B.Vermeer，Development and Decline of Fukien Province in the 17^th and 18^th Centuries，Leiden／New York／Kobenhavn／Koln：E.J.Brill，1990，p427.

[24]何绵山，《闽文化概论》，北京：北京大学出版社，1996年，第8页。

[25]方彦寿，《建阳刻书史》，北京：中国社会出版社，2003年，第282页。

[26]［宋］谢泌，《长乐集总序》。

[27]《在华耶稣会士列传及书目》，第134页。

[28]何绵山，《闽文化概论》，第12页。

[29]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第248页。(www.xing528.com)

[30]孙尚扬、［比利时］钟鸣旦，《一八四〇年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第115页。

[31]林金水，《利玛窦交流人物考》，载《中外关系史论丛》第一辑，世界知识出版社，1985年。

[32]徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2006年，第39页。

[33]钟鸣礼生平参见费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》，第127—128页。

[34]夏瑰绮主编，《圣朝破邪集》，第99—102页。

[35]此名单参照黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》第74—97页中所提及之入教官绅。

[36]这二十五人中，六人曾帮助过利玛窦进入广东、江西、南京、北京；六人有著作讨论利氏的《畸人十篇》；十一人为利氏和其同事的作品写过序言；另两位为利氏获得万历帝赐给葬地出过大力。

[37]冯应京是否曾入教，学界有争议。萧静山、徐宗泽和方豪都认为其曾受洗，但当代学者如黄一农等均认为他未曾入教。参见黄一农，《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第109—110页。

[38]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第249页。

[39]黄一农在《两头蛇》第126页中列了一个近三十人的名单，为万历朝至天启初年的进士和考官中对西学西教抱友好态度并名列东林党的人。包括邹元标、叶向高、魏大中、钱士升、鹿善继、孙承宗、曹于汴、曾樱等等。

[40]《圣朝破邪集》，第139页。

[41]李贽，《续焚书》卷一，《与友人书》，北京：中华书局，1974年，第91页。

[42]《圣朝破邪集》，第168页。

[43]王启元，《清署经谈》，卷15，第51页。

[44]本文不探讨大多数亲教士人并未入教的原因，因其牵涉到儒耶之争、伦理差异、风俗礼仪等诸多方面，可参看谢和耐《中国与基督教》、何俊《西学与晚明思想的裂变》、黄一农《两头蛇》等著作的相关内容。

[45]N.standaert，Handbook of Christiantity in China，p383.

[46]关于如何定义中下层士人，可参看万明主编，《晚明社会变迁问题与研究》第四章《晚明的地方精英与乡村控制》，北京：商务印书馆，2005年。

[47]余英时，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第528—529页。

[48]顾炎武，《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第21页。

[49]参见王日根，《明清民间社会的秩序》，长沙：岳麓书社，2003年。

[50]关于这些家族与天主教的关系，可参见张先清，《明清宗族社会与天主教的传播》，载卓新平，《相遇与对话》，北京：宗教文化出版社，2003年，第151—185页。

[51]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第249页。

[52]拉扎斯菲尔德（1901—1976），美籍奥地利人，著名社会学家。对传播学研究方法有重大影响。

[53]［法］埃里克·麦格雷著，刘芳译，《传播理论史——一种社会学视角》，中国传媒大学出版社，2009年，第49页。

[54]E·M·罗杰斯著，殷晓容译，《传播学史——一种传记式的方法》，上海译文出版社，2009年，第295页。

[55]Zurcher，Levels of Response，in E.B.Vermeer，ed.，Development and Decline of Fukien Provincein the 17^th and 18^th Century，E.J.Brill，1990，p456.许理和文中认为适应主义的政策是早期耶稣会的唯一选择。

[56]方豪，《中国天主教史人物传》，第79页。

[57]徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，第257页。

[58]何俊，《西学与晚明思想的裂变》，第79页。

[59]李贽，《续焚书》卷一《与友人书》。

[60]陈懿典，《南宫署牍序》，见《圣朝破邪集》，第53页。

[61]沈，《南宫署牍》，见《圣朝破邪集》，第57页。

[62]李维垣等，《上翰林院左春坊蒋公德璟攘夷报国公揭》，见《圣朝破邪集》，第291页。

[63]此分类法借鉴潘凤娟，《西来孔子艾儒略：更新变化的宗教会遇》，台北：财团法人基督教橄榄文化事业基金会／圣经资源中心出版，2002年，第43页。

[64]参见E.Zurcher，Giulio Aleni’s Chinese Biography，Scholar from the West：GiulioAleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，the Fondazione Civilta Bresciana，Brescia.，p88；Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，Institut Monumenta Serica·Sankt Augustin·Fondazione Civilta，Brescia，2007，pp25 26。

[65]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第255页。