在中学时代的一篇日记中，他就开始反思何谓实用的历史（pragmatische Geschichte）：“长久以来我就在思索，一种实用的历史是什么；虽然如今我就此获得了一种相当模糊与片面的观念（但不是通过别人获知的）。我相信，当人们不仅仅叙述事实（Facta），而且还讲述某位名人，整个民族，它的种种伦理、习俗、宗教等等，展示其他民族的这些部分的种种变迁与偏离，并追索那些伟大帝国的衰落和升腾，指出这种或那种事件与国务变迁对于民族的政制，对于它的特征等会产生什么样的结果，以及其他种种，便有了一种实用历史。”[9]这种实用历史不满足于列举事实，而是要探究整个民族与国家的变迁，而且它研究的不是抽象观念，而是实际的变迁，可以说这一看法贯穿了黑格尔的一生。当然，他也承认当时的自己还没能对历史进行哲学的思考：“一般来说，我还没有从哲学上（philosophisch）和从根本上（gründlich）来研究历史（Geschichte）。”[10]
但这不等于说他没有哲学观，情况恰恰相反。大学时代后期至伯尔尼前期留下来的文字表明，他在二十二三岁的时候，就通过与荷尔德林等同窗好友的共同研读，对康德哲学有了相当深刻的了解，他谈到上帝、不朽、实践理性的要求、至善（das höchste Gut），并说要使至善的一部分实际地成为我们的义务，实践理性就必须在整体上实际地信仰神性，信仰不朽。[11]这是非常典型的康德伦理学。但另一方面，黑格尔视野广阔，他不仅呼唤个人道德，更需要民族精神，他说，培养个人道德要靠私人宗教、长辈教导、自己努力和环境条件，培养民族精神则要靠民族宗教和政治境况。[12]而且他所向往的民族精神不是从事僵死理论研究的神学，而是活生生的宗教。[13]同一时期，他就已经开始讨论“爱”这个为马尔库塞等人非常重视的青年时代主题了，他说，爱与理性在不自利、“在别人那里认出自己”这一点上是共通的，[14]这不啻为《精神现象学》“自我意识”章中的那句“我是我们，我们是我”的先声。什么是在别人那里认出我自己？并不是我只在他人那里找自己的相似点，进而将我的意志强加给他人，恰恰相反，这话说的是我不期而然地在他人那里发现，原来他们跟我是一样的，而且在生存上根本是互相依赖，连为一体的，我不能将我的意志到处推进了，因为我在他人那里遇到了阻力，我必须将他人当作像我一样的人。
这些迹象虽然只是一些微弱的种子，但足以表明黑格尔从一开始就与启蒙的立场是有距离的。首先，他追求的不是抽象理性，而是具体的整体精神，其次，他的出发点与目的不是唯我的主体，而是超越了个体的民族整体。在日后的理论探索中，他在确立自己的体系之前，也利用了康德道德哲学，但这并不表明他在根本立场上发生摇摆，或者与康德一致了。
在伯尔尼当家庭教师期间，黑格尔与旧友和学术界的交往极少，仅仅通过邮件往来，这段时间他一边教书，一边从历史角度研究宗教，也关注政治，并未全身心从事哲学研究，但他的哲学观点颇受当时的谢林影响，也间接地受费希特、康德影响，[15]由此进入了他早年思想的主观观念论时期。[16]
上面所说的谢林的影响主要体现在《论自我》一书[17]，这本书是谢林在去耶拿之前草就的，这本一气呵成的著作将这位哲学家的天才展露无遗，它虽然受费希特知识学启发，立足于绝对自我，像他的本意那样显得完全是遵从费希特原则的，但同时也提出了绝对同一性、无条件者、理智直观等诸多引向后来的同一哲学的要素。此时的黑格尔对谢林持亦师亦友的态度，在谢林影响之下，他的作品结束了先前那种没有明确方法论的漫游状态，开始将康德伦理学贯彻到他的历史与宗教研究中去。[18]
在实践哲学方面，他说“至善得以可能的最高条件，按照理性而言，在于意向合于道德规律之信念”，[19]只有实践理性才能建立对上帝的信仰，“上帝”这一超验理念不可为人所认识。[20]不仅如此，在理性自主地设置意志规律的情况下，它以实践能力扩展了感性的世界。[21]这似乎颇有一点费希特的味道，但黑格尔实际上坚守康德的分界，他重复康德“知性概念只可用于现象，理性才可达到物自体”的观点；[22]在一份名为“心理学与先验哲学”的手稿中，他虽然认为无条件者的领域随着有条件者被给予而被给予，但仍然运用了康德的整体框架——感性—知性—理性。[23]其他讨论先天综合判断、真理逻辑与假相逻辑（即辩证法）、十二组范畴、知性与知觉、图式等概念的地方，也不可胜数。[24]在美学方面，他于1794年明确提到了反思判断力，谈到了美与自然界的关系，[25]反思判断力这个概念后来在耶拿时期的《论费希特与谢林哲学体系的差异》（以下简称“《差异》”）一书和“信仰与知识”一文中得到了深入的阐发。
以上这些引文都是从他的历史与宗教手稿片段中零星撮取出来的，他并未形成专著，他那时关注的主要还是实际历史问题。他对犹太教和天主教会显然是不满的，他所看重的，似乎唯有原始基督教。他将耶稣的使命归纳为遵守内心永恒的伦理规律，[26]用康德的道德律改写了耶稣的“金律”，[27]说只有伦理才是使上帝欢喜的唯一标准，[28]上帝之城便是道德规律在人们之中的统治，[29]道德是耶稣要灌输给犹太人的真正宗教，[30]一个人成为无形教会的公民，是由于他承认一个哲学体系的学说或承认道德，也就是自己加给自己道德义务。[31]
理论归理论，在实际历史中，道德已被教会从理性层面降到了知性层面，[32]成为“实定信仰”（positiver Glaube）。什么是实定信仰？“实定信仰是这样一个宗教命题的体系，它乃是因为由某种权威——我们无法拒绝使我们的信仰服从该权威——所提供，才应该是对我们而言具有真理的。”[33]实定信仰的关键在于它是由权威从外面强加给我们的，而不是我们从内心出发自己给自己规定的。如上所述，由于这一时期他坚持康德道德哲学，反对道德他律，所以他对实定性（Positivität）的态度是坚决反对的。实定宗教从何而来？他认为并不单纯由于天主教的权威教阶制度，而是耶稣的学说本身就含有实定的习俗和传统一面，并不单纯是从心（Herzen）出发的义务与道德学说。[34]这个方面为后来的教会所用，遂使基督教堕落为实定宗教。
针对这一局面，他并没有一味空喊抽象的道德。应该说黑格尔这个时期一直在寻求一种能表达他的“精神”立场的方法论，康德学说只是为这一立场所用而已，他似乎有一个若隐若现的预设：道德并不是最终的，它还有一个更大的语境（Kontext）或基础，那就是精神。他曾明言，对上帝的崇拜要建立在精神的基础上，理性和理性之花（道德规律）只有在精神中才能起作用，[35]耶稣寄希望于他死后存于使徒们心中的精神。[36]黑格尔从来不主张“自了汉”式的个体道德，他认为只有在合乎精神的客观环境之下，道德才是可能的，有意义的。而这种客观的语境不是别的，只是为时代所承认的一整套意义结构，既然是“承认”，当然不是悬于时代与生活的变迁之上的僵死不变之物，而是随之一道变迁的。(www.xing528.com)
但他对精神并没有进一步的规定，这很可能是因为他心中还没有成形的系统规定。但单是他对精神的这点模糊的看法，就使得他具备了与启蒙思想家们迥异的历史意识，我们可以从一些具体的例子看出这一点。
他似乎意识到了实践理性的时代性，因为他说，在希腊人那里，并没有实践理性所要求的那些东西，而如今的人们则把许多要求加给实践理性。[37]希腊人和罗马人为什么满足于带有缺点的神呢？黑格尔并不像奥古斯丁那样诅咒异教徒，他说，那是因为他们胸中已经有了永恒而独立的东西了，有了这个东西，希腊人也不会从神的缺点中找出行恶的理由。[38]在罗马共和国末期，只有基督教才提供了对绝对、独立、实践之渴望的满足，因为上帝将自身启示给理性。[39]在过渡时代，即基督教初期，完美的理想被当作唯一寄托神圣事物的地方，但道德却从这种理想中消失了，人们不关注动态的概念，而抓住一些静态的反思概念不放，[40]这无疑会导致后来的实定信仰。道德在这里虽然出自主体的理性，但其本身却是一种可以产生与消失的事物，具有内在的历史性。不特整体而言的道德如此，像虔敬和罪这样一些基督教道德的细目，也是如此，黑格尔发现它们是希腊人所没有的，[41]但这并不代表他们是罪恶的，像奥古斯丁所认为的那样。
在荷尔德林的帮助之下，黑格尔于1897年来到法兰克福，间接接触到荷尔德林的朋友圈。这个圈子包括洪堡（Wilhelm von Humboldt）和施莱格尔（Friedrich Schlegel）等人，是一个与启蒙风格迥异，又和后来的德国浪漫主义有着复杂联系的群体。荷尔德林的《许佩里翁》的第一部那时已经出版。许佩里翁寻求的是一种在人心中又在人之外、充盈万物的生命和爱，“一即万有”（Ein ist alles）。[42]这种生命在希腊人那里体现为美，或神圣的自然，而美的本质就是赫拉克利特所说的“在自身中相区别的一”。没有了美的单纯理性是得不出智慧的，而没有了生命，事物就什么都不是了。[43]
黑格尔这一时期的著作以宗教和政治内容为主，而他的历史观则隐含在其中，主要表现在：爱本身成为统辖而又贯通主观与客观两方面的绝对者，爱就是上帝的化身，因此实定性作为客观方面，由否弃的对象变为扬弃的对象，历史与传统也成为被扬弃者。此时黑格尔已经不像伯尔尼时期那么敌视实定性了，而是将其看作被扬弃者，也就是说，它具有一定的价值。荷尔德林对他的影响在这里显而易见。黑格尔倡导以爱代替冰冷的理性道德规律，以生命代替概念。[44]黑格尔说，理论的综合是客观的，实践的活动是主观的，只有爱才是与那既不进行统治又不被统治的客体的合一，爱就是上帝。[45]宗教便是与爱合一，而爱是一个我们无法把握的奇迹：在被爱者中，我们见到我们自己。[46]这时黑格尔不再以道德规律来解读耶稣，而是以爱来解读：耶稣提出来替代犹太人的那种倡导绝对服从的异己道德的，并不是一种服从于自己的、自我强制的康德式原则，而是没有统治与屈服的、成为爱的特殊样态的道德，[47]道德是对律法的补全，爱是对道德的补全，因为爱扬弃了道德的一切片面性、相互排斥与一切限制。[48]所有这些话的未言明的前提就是，爱突破了启蒙理性主体的狭窄范围，走向了与他人、与外物的和解。但爱也是有条件的，不是哪个人一厢情愿能办到的，因为真正的爱、真正的统一要在有生命者中间才能产生，[49]爱是相互的取（Nehmen）和予（Geben）。[50]何谓“有生命者”？在有生命者那里，没有任何处于其外的、它无法穿透的质料，它是一个活生生的整体，有其自主性，其生命的原则即是：它能死（sie können sterben）。[51]这里当然不是海德格尔在说话，在黑格尔的语境下，“能死”意味着“能生”，即它是一个有着内在理路的活生生的、既自然又自由的运动过程，有产生，也有消亡。有生命者必须作为有机体来观察。[52]这不光是指，个人是个体生命，还指以生命的态度观察作为生命的自然，[53]也就是说，整个世界都是有生命的，我们的存在方式也要是生命式的。
克罗纳说，基督教的和解观为黑格尔提供了标准，[54]黑格尔的确借由生命和爱的概念达到了他对绝对者的首次明确规定：“信仰便是使某种二律背反由以被统一起来的那种被统一者在我们的表象中现成存在的方式”（Glauben ist die Art，wie das Vereinigte，wodurch eine Antinomie vereinigt ist，in unserer Vorstellung vorhanden ist）。[55]即是说，信仰借由爱，将原本极端相反、不可融合的事物融合起来了，而这种爱本身也不是什么固定的物件，其本身也是一个需要不断加以统一的过程，它以过程的方式才能“现成存在”。统一实际上既是活动、结果，也是对立者对立的前提，但由此并不证明对立者必定统一，[56]就是说，统一是起点，也是终点。统一即是存在，信仰以此存在为前提。[57]
黑格尔对生命还有一项重要的规定：它是“普遍者与个别者的统一”，[58]他将无限的生命称作“精神”。[59]就是说，它并不仅仅是诸个体一己的或者相互的努力而已，在它当中本身就有了普遍者，普遍者内在于它。上帝不再是毫无规定的空洞概念，不再是一种需要依附于人的道德自律的至善，而成了对立者的内在统一，这种规定性离《差异》一书中的“同一与差异的同一”已经不远了，不同之处在于，后者蕴含了绝对者遍历有限者的过程，而前者没有。
但这并不是什么无关痛痒的区别。这正是黑格尔的绝对观念论展翅欲飞的时候。精神开始自为地按其内在理路运动之时，亦即精神变为逻辑学之时，便是其具有全面的历史性之日。但耶拿时期之前的整个早年，都还只能视作这一嬗变的前奏或准备。不能说这段时期黑格尔不属于观念论传统，相反，至少从他研读康德的那一天开始，他就已经自觉不自觉地投入到观念论的时代洪流中来了。此时的生命、精神、历史等概念已不是原始或反思意义上的历史，从“统一”这个规定性上来看，它们颇有后世“生活世界”概念的味道。[60]从后期典型的绝对精神形态来看，此时的精神还没有彻底历史化（这等于说，历史还没有彻底精神化）。从这样一个形态下的种种片段式思想中能否发掘出对当今具有启示意义的因素？这个问题的关键不在于它们与当代哲学具有多大的相似度，而在于我们愿意与观念论保持多大的距离。
黑格尔一贯关注历史和政治。值得注意的是，在为数不多的伯尔尼和法兰克福时期的“历史与政治研究片段”中，黑格尔对东方人——主要指犹太人——的规定与《历史哲学》中有着惊人的相似，他说东方人局限于现实性，没有自己的灵魂和精神，只有一点附着于客体之上的精神因素，而没有内在的自我维持的生命。这是由他们的性格造成的，这导致他们只能处于律法的统治之下。[61]与此相反，在著名的《德国政制》中，他还不无骄傲地说，德国是东方暴政与共和国这两种形态之间的第三种，即君主制诞生的地方，日耳曼民族的自由必然会形成一种具有世界性意义的生命体系。[62]这些论断与后期的主张别无二致，只是还缺乏充分的理论基础，目前基本还停留于独断。
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