中国文化核心价值观：《中庸》

【第八讲】　中　庸：古代中国人的核心价值观

秦　鹿纹

“中庸之道”是中国古人最基本的价值观、方法论。时至今日，它仍然是大家耳熟能详的一个概念。但是，正如黑格尔所说，“熟知不等于真知”，中庸的内涵意蕴仍有待我们深入探究。

五四运动以来，中庸一直被当作折衷主义加以批判。在那个时代，整个社会的主流思想是激进变革的。“折衷主义”虽然不反对变革，但其态度暧昧模糊。当时，中国社会中的保守势力非常强大，对于革命者而言，要肃清这些敌对势力，就需要旗帜鲜明地表明自己的主张，因此“折衷主义”最为他们所反对，“中庸之道”自然也就在批判之列。二十几年前，我写过一篇文章，题目叫《中庸平议》，主张平心静气地，客观地研究中庸问题。下面，我只讲一些最为普遍，最为重要的观点；其他问题，大家可以参阅《中庸平议》。我将讨论三个问题：首先分析“中”和“庸”这两个字的涵义；其次谈谈中庸思想的基本形态；最后比较它与折衷主义的异同。

1.“中”的三层涵义：真、善、美

在字源学上，“中”与“庸”各自有着怎样的意义呢？对此，我没有进行过深入的研究；学术界迄今也没有达成共识。甲骨文的“中”字，与现代汉语的“中”字，在字形上没有太大的变化。在甲骨文里，“中”字写作中。有时在图形的上方添加几面小旗，有时又在图形的下方添加几面小旗。学界对此大体上有三种解释。其中最简单的一种观点认为，这个符号其实就是在圆的正中间划一条线，以此来表示“中”。图形中的小旗是装饰性符号，即所的“饰笔”。“饰笔”是甲骨文、金文中相当普遍的现象。古人也有对美的求。当某个字笔画过少，空白太多时，他们往往会添加一些装饰性的笔画，使其显得严整好看。比如“从人从二”的“仁”字。起初，“二”就是饰笔。与这种看法相比，第二种解释就复杂一些。它认为，这个符号表示的是某种类似于“敖包”的东西。大家知道，在内蒙古、西藏等地，人们聚会的中心被称为敖包。其结构就是在石堆上面插若干旗子。每当集会的时候，人们就聚拢在“敖包”周围，以它为中心举行各种活动，而“中”字就象此之形。第三种解释较为有趣，与一种叫作“投壶”的古代游戏有关。游戏中用到的器具是某种类似于壶的口窄肚圆的金属器皿。具体规则是：人们与壶隔开一定距离，手拿箭支往里面投；如果恰好投入器皿中，就会高喊一声“中”（音zhòng）。甲骨文的“中”字，圆圈代表壶，中间的线是指投中的箭支，上下的小旗表示未投中的箭支。整个图形是用投中的箭支表示不偏不倚的意思。既然这三种解释都认为“中”表示不偏不倚的意思，我们也就不妨接受下来，不必深究哪种更为合理了。

但是，用作“中庸”的“中”字，含义要更为复杂深刻，大抵有“真”、“善”、“美”三层意思。就价值判断而言，它可以释作“善”。许多早期文献都是在这个层面上使用“中”字的。《尚书·盘庚》篇说：“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”盘庚是商朝的一位君主，他在迁都前向臣民发表的讲话，就是所谓的《盘庚》篇。“汝分猷念以相从”，你们应当遵守我制定的规范；“各设中于乃心”，各自在内心深处建立起善的观念。也就是说，你们应该端正态度，跟随我迁都，我会为你们安排很好的生活。这里的“中”不是几何学意义上的“中”，而是伦理学意义上的“中”，意思是“善”。可见，早在商代，“中”字就作“善”来使用了。《尚书·酒诰》曰：“尔克永观省，作稽中德。尔尚克羞馈祀。”《酒诰》是周公对其侄子康叔的训诫。引文的意思是：你如果能够时常反省自己，就能够切实践履中德；你若能够切实践履中德，也就能够保有自己的职位，享受相应的待遇。这里的“中”，不是指不偏不倚地位于中间，而是一个与德性相关的概念，带有“善”的意味。金文中也有类似的例子。在青铜器铭文中，“从中”、“中德”、“中心”等词汇都昭示了“中”的价值意义——“善”。西周的牧簋铭文所说的“不中不刑”则是就刑罚而言。意思是说，如果法官不公正，就不应当对犯人施用刑罚。这说明，“尚中”的道德观念，已经影响到司法领域。

“中”不仅是价值判断上的善，也是认知判断上的真。《论语·微子》记载说：

（孔子）谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”

孔子认为，柳下惠、少连二人，虽然被迫降低自己的意志，屈辱自己的身份，但其言辞却符合伦理规则，行为也经过深思熟虑；虞仲、夷逸过着隐居的生活，说话很随便，但却能够洁身自好，离开官位也算是符合权宜之道。这里的四个“中”字都作“符合”讲。古代学者认为，事物的真实存在就是其价值层面上应当具有的形态。因此，对他们而言，价值判断与认知判断之间的界限不是很清楚。所以，符合伦理规则，既是真，也是善。

“中”字的第三层意思是“美”。前两种理解是就静态而言。倘若从动态上讲，“中”就是体现了美的“和”。所谓“和”，就是两个或两个以上的事物，结合在一起，形成某种和谐的状态；这种状态相对于原来的事物，可以被称作“和”。“和”就是一种美。古人曾经用烹饪来诠释和，有“和如羹焉”的说法。厨师用各种原料、调料，按照一定的步骤，精心烹制出一道菜肴。这盘菜实际上就是那些原料、调料所呈现出的“和”的状态，我们称之为“美味”。音乐也是如此。美妙的音乐之所以悦耳动听，是因为创作者能够将清浊、快慢、高低诸元素完美地协调起来，达到“和”的状态。古文中的“和”一般写作。这个字由表音和表义的两部分组成。表义的这部分看起来很像芦笙或编箫。大家知道，在乐器中，不管是芦笙，还是编箫，都由许多竹管组成。古人造字时，用乐器的形象指代音乐，进而以音乐表现“和”的状态。因此，从字源学上讲，动态的“中”，有“美”的涵义。

2.“庸”的三层涵义：用、平常、大常

中庸的“庸”字也有三层意思。与“中”字相比，“庸”的三层意义更为复杂。“庸”的第一层意思就是“用”。“庸者，用也”。宋人的注解基本符合“庸”字的初始意义。战国时期的儒道两家，也大都是在这个意义上使用“庸”字。《中庸》记载：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’”所谓“执其两端，用其中于民”，意思是说，人们对同一件事情有两种不同的意见。他们各自看到问题的一个方面，都有其合理之处。舜的智慧就在于，他吸取了两方的优点，既不偏重这方，也不废弃另一方，将“中”运用于民。实际上，“中庸”就是引文中的“用其中”。“用”与“庸”在古汉语中是互通的。《庄子·齐物论》说：

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。

庄子也谈到“庸也者，用也”。需要说明的是，庄子的“庸”不同于一般的“用”。它是不用之用，或者说是大用。在道家看来，一般的“用”乃是师心自用，即，用某种成心去看问题。与自己的成心相一致就加以肯定，与自己的成心不合者则彻底否定。所谓“成心”，就是思维中有某种固定的标准、格式，并以之改造他人、他物，使之符合主体的要求。道家认为，“成心”没有任何积极作用。所以，他们的种种修养训练，都是为了消除“成心”。只有清除“成心”，人的内心才能达到虚静的状态。此时，“不用之大用”方才得以成立。人们就会按照事物本有的属性去认识它，而不是将自我意识强加于外物。总之，战国时期的儒道两家都在“用”这层意思上使用“庸”字。

“庸”字的第二层意思是“常”。在中国传统哲学中，“常”与“变”是两个对立的范畴。“常”就是某种不变的，客观存在的法则。在这个意思上，“庸”字又可以被分作两层来理解：一层是“平常”，另一层是“大常”。在道家文献中，“大常”也被称为“常道”。《老子》曰：“道可道，非常道。”可以言说的事物仅仅是相对的存在，而“常道”是绝对的存在，是不可言说的。任何绝对的存在，一旦用语言表述出来，就失去其绝对性，而沦为相对的概念。比如，“白”这个概念与“黑”相对；“大”这个概念则与“小”相对。《老子》所云的“常道”，强调的是“常”的绝对义。

在汉语中，“常”也作“平常”讲。所谓“平常”就是普普通通，没什么特殊之处。将“庸”释作“平常”，看似与“大常”的义项相矛盾。但是大家都知道，中国哲学认为，绝对的存在往往显现为平常的形态。郭店竹简《成之闻之》篇说：“天降大常，以理人伦。”上天赋予人某种绝对的法则，人们用它来处理各种社会关系。这种绝对的法则之所以被称为“大常”，是因为它是恒久不变，放之四海而皆准的，是适用于万事万物的。但就其实用性而言，作为绝对存在的“大常”又是“平常”的，或者说，“大常”的存在形态就是“平常”。因此，“中庸”的“庸”字同时具有“大常”、“平常”两层含义。

《中庸》里所说的“极高明而道中庸”，集中体现了“大常”与“平常”的统一性。下面，我们在《中庸》的语境下来分析这则文字。《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”什么意思呢？“苟非至德，至道不凝焉”。天道悠久、高明、博厚，作为绝对的存在，它创造并养育了万事万物。人的德性修养如果达到最高境界，就能够“与天地同其德”，同天道一样创造、哺育万物。此时，天道就凝聚于个人。也就是说，只有那些拥有“至德”的人，才能真正得到并了解“至道”，并有所作为。所谓“至德”，并非是自然生成的，而是通过人的道德实践逐步实现的。那么，人怎样才能达到这种最高境界呢？《中庸》说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”如果希望探知天道，就必须达到人生的最高境界；而要达到人生的最高境界，就必须在文中列举的诸多方面进行切实的努力。这里，我们着重讲讲“极高明而道中庸”这句话。“高明”是指某种境界。“极”是动词，表示想要达到某种极致。“中庸”是指日常的应事接物。“道”字是以动用法，以某种东西为道路，或者说以某种东西为方法。“中庸”的“庸”字在这里作“平常”讲，与“高明”相对。所谓“极高明而道中庸”，就是说，如果想达到最为高明的境界，就应当在最为平常的待人接物中践履道德法则。

为了更好地理解“极高明而道中庸”，我们有必要讲解一下“尊德性而道问学”、“致广大而尽精微”两句。先看“尊德性而道问学”。在性善论的前提下，“德性”是人天生具有的本心，但是如果不加以涵养，就会被遮蔽。“问学”也是人天生具有的能力，但是如果不加以施展，就只能是某种潜在的可能性。所谓“尊德性而道问学”，就是说学者应当尊重自己的本心，并加以涵养、凸显，与此同时，还要在“问学”的道路上进行切实努力，二者应该相辅相成，而不是有所偏废。再来看“致广大而尽精微”。“致广大”，如就人的认知活动而言，是说尽可能认识更多的事物；如就人的道德行为而言，是指尽可能成就更多的事物。“尽精微”如就人的认知活动而言，表示尽可能更深刻地认识事物；如就人的道德行为而言，表示尽可能细致周密地成就事物。所谓“致广大而尽精微”，就是要求学者同时兼顾上述两方面，不可有所偏废。

在解释完“尊德性而道问学”、“致广大而尽精微”之后，我们再来审视“极高明而道中庸”。请大家注意这三句话在语法上的相似。“德性”与“问学”相对，是两种不同的天赋能力，虽然有所不同，但并非截然对立。学者完全可以通过“尊德性”来规定“道问学”的用途，用“道问学”来实现“尊德性”的目的，二者殊途同归。“广大”与“精微”相对，是指行为主体的两种不同努力方向，虽有差别，但是“致广大”有助于“尽精微”，“尽精微”推动了“致广大”，二者也是相辅相成的。“极高明而道中庸”也可以如此理解。“高明”与“中庸”相对，是行为主体的两种不同状态。就人的修养历程而言，“高明”的境界需要通过“中庸”的道路来达到；而所谓“中庸”的日常应对恰恰体现了“高明”之处。如果说这则文字中的“高明”是就“大常”而言，“中庸”是就“平常”而言，那么作为该书主题的“中庸”则将二者集于一身。

“中庸”的“庸”字有“大常”、“平常”两层意思，前者是绝对的存在，后者则是普通形态，二者密不可分。这一点在孔子的言论中也有体现，但前代学者却很少注意。《论语》曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”这里的“其至矣乎”，既可以作为感叹句，从正面理解；又可以作为反问句，从另一个角度诠释。我们先来看看它作为感叹句的涵义。“中庸”乃是人生的最高境界。但是，长期以来，由于社会风气的败坏，普通人已经很少能够达到此种境界了。这里的“庸”字作“大常”解。我们再来看看作为反问句的意思。“中庸”难道是不可企及的人生境界么？它原本是很普通、很平常的道理。但是，长期以来，由于社会风气的败坏，普通民众中已经很少有人能够领悟并掌握这个道理了。此处的“庸”是“平常”之义。显而易见，这两种解读都说得通。

大家知道，成德是儒家学说的核心问题，“由凡入圣”是儒家知识分子的人生理想。为了说明道德修养的必要性，就必须显示“凡”与“圣”在人生境界上的层次差异，否则，道德修养就会沦为可有可无的摆设。“庸”的“大常”之义即由此确立。同时，为了说明道德修养的充分性，就必须强调“凡”与“圣”两种境界的相通性，否则，人们践履道德的信心就会动摇。“庸”字的“平常”之义由此而出。总之，在人格修养的过程中，“凡”与“圣”既存在差异，又是相通的。庸字的“大常”与“平常”两个义项正是在这一过程中得到了统一。而这一过程的结果，也反映了“大常”与“平常”的统一。儒家思想肯定现实世界，肯定现实世界的道德意蕴。儒者追求“高明”的人生境界。其实，“高明”的境界只不过意味着更好地处理日常事物，而不是否定生活琐事，更不是逃离现实的纠缠。因此，对于“圣人”而言，“大常”与“平常”是统一的。

上面，我们主要探讨了“中”、“庸”二字各自的三层涵义。“中”字既是价值判断上的善良；也是事实判断上的真实；而动态的“中”，又带有美的意蕴。“庸”字也有三层意思。宋人将之解读为“用”，是符合战国时期儒道两家思想的。我重点讲解了“庸”字的“大常”与“平常”两义，并强调了二者的统一。希望对大家理解“中庸之道”有所帮助。

3.中庸之道的表现形式(www.xing528.com)

下面我们谈谈中庸的形式。“中庸之道”需要通过一定的形式才能表现出来。所以，通过研究其形式，我们就能更好地理解“中庸之道”。我归纳出以下四种形式：第一种我命名为“A而B”；第二种叫“A而不A′”；第三种是“不A不B”；第四种称为“既A又B”（即“亦A亦B”）。其中，A和B表示矛盾的对立双方。所谓形式，就是逻辑上可能的思维状态。A与B是对立的两个方面，形成某种对立的思想或状态。中庸的基本思想就是把对立统一起来。这也是辩证法的实质。辩证法是什么？把那些常人看来是对立的、不可调和的东西，统一在一起，并指出它们统一的条件、统一的状态，说明统一的原因，这就是辩证法。实际上，“中庸之道”就是这样一种思想。

3.1 A而B

“A而B”，“而”是连接词。连接词有两种用法，一是正着连接，二是反着连接；或者说，一种是顺接，一种是转接。“A然而B”是转接，含有转折之意。举个例子，《论语》载“子温而厉”。说孔子“温”然而“厉”，如春温秋肃。“温”是他的主要状态，即，矛盾的主要方面。在“温”的同时，孔子又能做到“厉”。“温”就是温和，“厉”就是严肃，也就是说，孔子态度温和但又不失严肃。他的主要状态是A（温），此外他有B（厉）的一面。为什么呢？因为任何一个事物，都有缺点。而其不足之处恰恰是它对立面的优势所在。A长于此，B就长于彼。“A然而B”就是拿B的长处来弥补A的不足，使A完满，以达到中庸的状态：对人温和又保持严肃；坚持原则又有适当的灵活性。毛泽东对邓小平的评价“绵里藏针”，就是“温而厉”的意思。“绵”即海绵一样的东西，这是“温”；里面所藏的“针”就是“厉”。一个人既有绵又有针，就达到了一种完满的状态，即中庸。这是中庸最基本的形式。

如果“而”用作顺接，即“A而且B”，其结果就不是中庸了。我们不妨举个例子。《诗经》上有个赞美人的诗句，叫“洵美且仁”，说这个人长得很帅，心眼又好。这里的“且”就是顺接，作“而且”讲。“洵美”和“仁”不是对立的，而是同一的，并列的。事实上，这句话根本不是我们所说的“A而B”，而是“A而A”，即句法上所说的排比句。至于“温而厉”，我叫它两端句——有两端，并通过“然而”连接在一起。排比句不是中庸的形式，而是一种文学修辞形式。

刚才提到的“极高明而道中庸”、“致广大而尽精微”、“尊德性而道问学”是一种复杂的“A而B”形式。“而”也作转接之用。“尊德性”和“道问学”是对立的两个方面。从宋代至清代，二者孰轻孰重的问题一直是儒者争论的焦点。其实，可以把“尊德性”和“道问学”这两种不同的修养方式统一起来，成为“尊德性而道问学”，即“A而B”的中庸形式。“极高明而道中庸”也是如此。中庸是一种普通状态，但是以之为起点，就可以达到“极高明”的境界。目标是“极高明”，道路是“道中庸”；理想是“极高明”，手段是“道中庸”。通过普通的行为进入高明的境界，就叫“极高明而道中庸”。

3.2 A而不A′

中庸的第二种形式是“A而不A′”。A′指的是极端化的A。“A而不A′”就是说，处在A的状态，但是不要让它走向极端。趋极是事物的一种属性。任何事物如听任其发展，都有极端化的趋势。走到极端之后，如果继续下去，物极必反，就走到了自己的反面。为了避免事物走到极端而反向发展，应该提倡一种“A而不A′”的中庸形式。这就是刚才说到的“温而厉”的下句：“威而不猛。”孔子非常威严，但是不凶猛。威严是一种庄重大方的气质，凶猛对于人而言则是贬义词。凶猛恰恰就是威严的极端化，过分威严就会变为凶猛。因此，“温而厉”是中庸的第一种形式；“威而不猛”则是中庸的第二种形式。

与“A而B”有顺接、反接两种理解相类似，在“A而不A′”的状态下，既有中庸形式，也有非中庸的形式。比如说，《国语·楚语下》说：“其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。”表面上看，这里的句式跟“A而不A′”完全一样。但是，它们恰恰截然不同。为什么呢？因为中庸的“A而不A′”形式有一个前提：A必须是一种正面的德行和状态；A′则是A极端化后的负面表现。可是，在这里，“诈而不智”是说人狡诈但是没有智慧；恰恰把A和A′的位置颠倒过来了。所以，它们不是中庸的第二种形式。我们通常所说的“华而不实”也是这样的。表现自己、炫耀自己叫作“华”。正确的做法应该是“实而不华”：有能力、有德行、有学问，自身是充实的，而不要文过饰非地吹嘘。“实而不华”符合“A而不A′”的状态；“华而不实”则恰恰不是。

另外一种与“A而不A′”类似的状态也值得注意。它在语法上叫“描述句”——不是两端，不是趋极，而是描述一种状态。比如说，“君子和而不同，小人同而不和”。这里的“和而不同”，一边是“和”，一边是“不同”。“和”就是“不同”，“不同”就是“和”。这个句子表面上看好像是中庸的第二种形式，但它后面的“不A′”并没有对前面的“A”进行限制，而是仅仅描述了一种状态。我们将“和而不同”与“和而不流”进行比较，就会更清楚。“和而不流”是《大学》上的句子。“流”是“和”的一个极端。所谓“和”，就是不同的，对立的东西形成相反相成的和谐状态，互相补充、互相促进、互相帮助。但是，如果“和”走向极端的话，就沦为“流”。“流”就是失掉主导，丧失原则。“和而不同”可不是这个意思。“和”就是“不同”，或者简单地说，“和”就不是“同”。假如有两个东西，你想让其中一个与另外一个完全相同，这就不是“和”，而是“同”。“和”就是每个事物不相同，都保持自己的特性，但又能够和谐共处。当今世界局势最能说明这个问题。美国人就是用“同”的思路去搞全球化，主张让全世界都采用它的社会结构、生活方式。很多民族国家都反对这种主张，认为应该保持各自的民族特性，和平共处，即在“和”的状态中，保存自己的“不同”。可见，“和而不同”与“和而不流”是两种不同的思维模式。

“子温而厉，威而不猛”的下一句作：“恭而安。”“温而厉”是“A然而B”的形式，“威而不猛”是“A而不A′”的形式。二者结合起来就成了“恭”。恭”就是既“温”又“威”的状态。请注意，这里的“恭而安”不是“A然而B”的形式，而是“A而且B”。它不是两端句，而是排比句。“子温而厉，威而不猛，恭而安”这句话的逻辑比较复杂。孔子“温而厉”，达到一种中庸状态；与此相对立的另外一种中庸状态叫“威而不猛”。前一种是“A然而B”；后一种是“A而且不A′”，就是用“厉”来补充“温”；用“不猛”来限制“威”，此后达到的就是“恭”的状态。中医的治疗原则也是这样。比如说治疗阴虚通常有两种办法：第一是“补阴”；第二是“泻阳”。阴虚所以要“补阴”；反过来讲，阴虚就是阳亢，阳亢就要“泻阳”。另外，大家还应该知道“过犹不及”这个观点。“过”跟“不及”是两种状态，既要防止“过”，又要补充“不及”。这就是中国学问所提倡的，用于修身治国的“中庸之道”的最基本原则。

3.3不A不B

下面讨论中庸的第三种形式“不A不B”。显而易见，这是标准的“中”的状态，不偏不倚。它实际上是中庸的第一种形式“A然而B”的反面说法。不A不B”，既不是A，也不是B，恰好处在A和B的中间状态。这也是我们最常用到的一种形式。比如，我们形容一个人长得漂亮，用“不胖不瘦”。太瘦了不好，太胖了也不好。我们说一个国家在外交上应该“不卑不亢”，卑”和“亢”是两种不正确的态度。这个思想在古希腊亚里士多德那里谈得最多。亚氏在《尼各马可伦理学》中谈到“中道”，其中最主要的原则就是不A不B”，即，中庸的第三种形式。他说任何美德都是超越了两个极端而形成的，所以一再强调“不A不B”。A是一个极端，B是另一个极端，而美德就是超越了二者的，“不A不B”的“中道”。比如说，勇敢是一种美德。它是鲁莽和怯懦之间的“中道”。鲁莽不是勇敢，怯懦当然更不是勇敢，而鲁莽和怯懦之间的“中道”才是勇敢。再比如，慷慨是一种美德，即，在吝啬和挥霍之间的“中道”。吝啬和挥霍都不是慷慨，既不吝啬又不挥霍才是慷慨。再比如，谦逊是一种美德，是羞涩与无礼之间的“中道”。不讲礼貌的粗鲁，或者羞羞答答不敢出头，都不是谦逊。亚氏分析了几十种美德，基本上都可以归纳为“不A不B”的形式。

我们也要甄别“不A不B”的表达形式。其中有些并不是中庸的形式。比如说，“不三不四”、“不伦不类”。它们在语法上是排比句，不是两端句。再比如，一个人打扮得“不男不女”，描述的是一种负面状态。因此，虽然它也是“不A不B”，但却不属中庸之类。我们经常说“高不成低不就”。这也是个负面状态。尽管在句型上也是“不A不B”，但实质上并不是中庸的状态。还有一种“因果句”，也不属于中庸。比如，我们说“不塞不流，不止不行”。如果不把另一个地方堵住的话，水就不会往这个地方流；这儿如果不停止，那儿就不会行动。这是原因和结果的关系，是前因后果的因果句，而不是两端句。孔子说“不愤不启，不悱不发”，也是类似的情况。在你考虑问题时，不到解决不了的时候，我不启发你。它们实质上都不是“中庸之道”。

3.4亦A亦B

最后，我们来讲中庸的第四种形式“亦A亦B”。“不A不B”最清楚地表现了“中”；“亦A亦B”则最明白地反映了“和”。这种形式与第三种正好相反：第三种形式既不偏这边儿，也不偏那边儿，是处在两者之上的超越状态；“亦A亦B”则是一个混同的状态——既有这个，也有那个，两方兼具，呈现一种和谐的状态。在形式上，它是对“不A不B”的否定，也是“A而B”形式在空间和时间上的展开。在内容上，它是对两端的包容，把两端的长处集中于一身，最能表现“因地制宜”这层意思。

需要提醒大家注意的是，我们要在时间和空间上来理解“亦A亦B”，也就是说，要从大范围、长时段来分析“亦A亦B”。而不是每时、每事都要“亦A亦B”。下面，我们用士大夫的“出处”问题作为例子来说明。知识分子是出来为政府办事，还是躲在家里不跟政府合作呢？这是个很复杂的命题，历史上的各种讨论不计其数。如果用“亦A亦B”来解答这个问题的话，答案不是不出不处，而是又出又处。但是，不是说每一天、每一件事情都要又出又处；而是说该出的时候出，该处的时候处。这是儒家一个很重要的观念。据说有一次，孟子的一个学生批评孟子说：您在这个地方是这样，到另外一个地方又是那样，您是怎么回事儿？孟子说：“此一时也，彼一时也。”要从大范围来看，而不要仅以一天、一事作为考察对象。在某种情况下，我帮政府做事；后来情况有变，我就不跟政府合作了。本来是出，后来不出了。为什么呢？“此一时也，彼一时也”。时间不同，情况变化了。在那个条件下，我可以出来；而在这个条件下，我就隐居了。所以，从大范围、长时段来看，就是“亦A亦B”。

再比如说，劳动和休息。我们说“有劳有逸”，意思是说该劳动的时候就劳动，该休息的时候就休息。在长时段里，这就构成了“亦A亦B”的状态。如果以“有劳有逸”为名，在劳动的时候磨洋工，说要有劳有逸，劳的时候逸，逸的时候劳。这就是从短时段来分析问题，恰恰搞错了。同样的，“不A不B”也应如此理解。这时候不A，那时候不B；此处不A，彼地不B，都是从长时段、大范围来作判断。我们说“能文能武”、“一张一弛”。该张的时候张，该弛的时候弛，该文的地方文，该武的地方武，也是从大范围来说的。此即中庸的第四种形式。

以上四种形式是我从逻辑上做出的划分。其实，只要有A和B对立的两方，根据逻辑排比，就可以得到这四种状态。其中，第三、四种状态可以合而为一：一个从正面论述；一个从反面说明。所以，实际上只有三种状态。数千年来，中国文化所提倡、追求的真善美大致也超不出这四种形式。当然，有时候它们的表现形式较为复杂，需要细致梳理才能明其所以。大家有时间的话，希望把《中庸》这本书找出来，认真分析一下“极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德性而道问学”这段话。

4.中庸与乡愿的区别：“反经而已矣”

下面我们分析中庸和折衷主义，或者说中庸与乡愿的关系。这个问题比较麻烦。在谈中庸的时候，孔子也好，孟子也好，都把中庸与乡愿作对比区分。什么叫“乡愿”呢？《孟子》上的论述比较详尽。我们就以之为基础进行分析。孟子在谈到孔子时说：“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！’”孔子说，有一种人从我门前走过，却没有进来，而我丝毫不感到遗憾，为什么呢？因为这种人是乡愿，我不愿意跟他来往。后面接着说：“乡愿，德之贼也。”这句话很重，说乡愿是道德上的小偷。学生接着问，什么样的人是乡愿呢？孟子说，乡愿既批评狂者，又奚落狷者。有两种人，一种叫狂者，另一种叫狷者。孔子曾经说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”孔子最希望看到的是符合中道的人，即中庸之人。如果做人不能遵循中庸之道，就会表现为或狂或狷的状态。“狂者进取”，“狷者有所不为”。狂者是激进主义者；狷者是洁身自好的保守主义者。孔子所赞赏的是中道；实在不行，就取狂；狂也做不到，就取狷；而他最厌恶的就是乡愿。乡愿是什么样的人呢？他既反对狂，又反对狷。他装着好像达到中道的样子，实际上离中道最远。

为什么叫乡愿呢？乡愿的字面意思是“一乡皆称愿人焉”。“愿”本来是个好词儿，是敦厚、谨慎的意思，或者说，是老实巴交的意思。“一乡皆称愿人焉”，就是所有人都说他是个老实巴交的人。其实却不是这样的。他的样子像是有德之人，实际上却是“德之贼”，偷了一些表面的东西。他似乎是儒家学说的信奉者，实际上却“过我门不入我室”，根本没有内心的体悟。这里的关键，就是对中庸的理解。正确地诠释就达到中庸，误读就成了乡愿。怎样才能正确把握呢？上文提及的四种形式仅仅是形式，最重要的内容仍在《孟子》里。孟子最后阐明他的原则说：“君子反经而已矣。”如果你不想变成乡愿，不想变成一个老好人，变成一个和稀泥的人，变成“一乡皆称愿人焉”的“德之贼”，那么最重要，最根本的就是“反经而已矣”。“反经”就是克己复礼的“复礼”。“反”就是复，回来；“经”就是常道，即标准性原则，绝对性的存在。“反经”就是回到常道上去，回到标准原则上来。这就是说，孟子认为，中庸做不好的话，就会变成乡愿。要想不变成乡愿，最重要的一点就是反经。以最高的、最美好的原则为行为标准。这样，即便做不到中庸也可为狂者，不成狂者也可作狷者，总比那个乡愿好一些。如果你做不到这些，又不“反经”，最后就沦为乡愿。

这就是中庸和折衷主义的差别。折衷主义是个现代词汇。“折衷”本来是褒意，就是找一个标准为依据。“折衷”的“衷”实际上也是“中”的一种，而且更强调心内之“中”。这个“衷”有衷心的意思，强调内心的状态，而不仅仅是外在的行为。“折衷”就是以这个“衷”为标准，来决定自己的行为，“折”于“衷”。折衷变成了主义，大概就成了乡愿。既不敢这样，也不敢那样，怕打了头，怕丢了脸。乡愿既不敢狂，也不敢狷。其实，孔子似乎更倾心于狂。这跟我们平常的理解不太一样。事实上，孔子这个人更多地接近于狂。他有一种“知其不可为而为之”的精神，明知道这件事情做不成，只要它符合道义，还是去做。为什么？因为“经”在那儿，原则在那儿，最高的标准在那儿。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，即便年老体衰也还是要做。所以说，孔子更近于狂。“不得中行而与之，必也狂狷乎”，“狂者进取”，也就是说，狂是不好里面的最佳状态。以上，我们厘清了中庸与狂狷，以及中庸跟乡愿的关系。这样，我们就能够更加全面地理解这个概念。中庸是儒家在修身养性、齐家治国方面的最核心的原则；我们甚至可以以之为方法来认识世界本体。