中国文化通义-自然价值观

中国文化对天地自然有一套大异于西方的独特看法，认为天生万物都是为了人，即所谓“天生之，地养之，人成之”。这是一种自然的价值观念。在中国传统文化中，向来把天地自然看作是人类赖以生存的根本条件，因此认为人类对自然的态度应该是寄予深切的关怀与同情。不论儒家、道家或墨家，也不论哲学、文学或艺术，大都表现出对自然的这种了解和认识，即把自然看作是大化流行的有机整体，可以与人发生感应或共鸣的有情宇宙。此即后来所谓的“天人合一”。这种“天人合一”的自然价值观不仅深深影响了中国人的宇宙观和人生观，而且也影响到中国科学、文化发展的方向。因此可以说，它是中国传统文化中所表现的一个基本思想模式，在这个模式中，人们追求着几乎相同的价值与目标。

中国传统文化对“自然”有多种看法，这种看法经历了一个历史演变的过程。殷周之际，天神、地祇、人鬼都是人们崇拜的对象，这时人们对“天”的了解，具有人格神的含义。它具有超自然的价值，即所谓“人格之天”或“主宰之天”。周人提出“天命靡常”的观念，使“天”的含义发生了一些转变。周人有鉴于夏、殷的灭亡，认为天命不会一劳永逸地保护哪一个朝代永久的存在，只有“敬德保民”，才能“祈天永命”，因为“天亦哀于四方之民”。这样就把“尊天”与“敬德”联系起来，使“天”具有了一定的道德含义。经过春秋时期人文主义思潮的冲击，到孔子时，“天”所具有的人格神的含义逐渐淡化，但在孔子的思想中，仍对天怀有敬畏之情。在他有名的“君子有三畏”的思想中，把“畏天命”放在第一位。从他对“天”与命运的态度中可以看出，孔子承认有一种超自然的力量存在。在他的思想里仍承继了以往神秘意义的天，但却给予一些新的转化，如：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“天厌之，天厌之”（《论语·雍也》）；“吾谁欺，欺天乎？”（《论语·子罕》）；“知我者其天乎！”（《论语·宪问》）；“天生德于予”（《论语·述而》）；“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）；等等。孔子对“天”的理解，实已超越了殷周时期把天作为人格神的宗教崇拜。也就是说，孔子把“天”的人格含义改造成只具有必然性之命运的含义，这在中国哲学史上称为“命运之天”。孔子对命运之天并不抱认知的态度，他所谓的“五十而知天命”的“知”，完全是经由道德实践而对天产生的一种了悟，其中既包含有宗教感情，又包含有人德（人的道德）与天则（自然的秩序和规律性）的合一。

孟子继承孔子“天人合德”的思想，把孔子的道德经验化为概念系统。在孟子看来，“天”仍然是最高权威，但它却很少具有神性或主宰命运的性格。虽然在《孟子》一书中，“天”的概念随处可见，但从理论上看，它已不再重视或强调天的主宰性和宗教意义，而是赋予“天”以道德的内容。孟子对“天”的了解和认识，反映了战国时代企图完全摆脱神的主宰和开展道德理性的人文思潮的崛起。因此在天人关系上，孟子思想的最大特点是以人来界定天。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这里，孟子所谓“尽心”，即尽力扩充人心所具有的善端，这样就可以了解人性本善的道理，所以称“尽心知性”。了解了人性本善的道理，便可直接与天相通。在孟子看来，“性”乃“天之所与我者”，因此“性”与“天”实为同质。通过人心的作用来表现与“天”同质的“性”，故“知其性则知天矣”。可见，孟子的“知天”之“知”，亦非认知之“知”，而是对天德的一种体认或彻悟。因此对孟子来说，“心也、性也、天也，非有异也”（《二程全书·遗书二上》）。至此，孟子把“主宰天”“命运天”以及传统的“人格之天”统统化解于他的道德体系之中，正式赋予天（自然）以道德价值或将自然道德化，这在中国哲学史上又称为“道德之天”或“义理之天”。

老子和庄子从另外的方向上对“天”做了解释。尤其是庄子，他顺着老子自然主义的路线，把天理解为没有目的、没有意志的自然之天。在老庄的体系中，所谓“自然之天”，既包括各种自然现象，又包括自然现象及事物客观存在的、不受外力制约的、天然的本性或状态。道家正是为了反对儒家把天赋予仁爱的道德意义，所以才提出“天地不仁，以万物为刍狗”及“天道无亲”等观念，以及庄子“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻是谓人”（《庄子·秋水》），“天道之与人道也，相去远矣，不可不察也”（《庄子·在宥》）等思想，力图区别天人的不同。按着这一思想，道家完全可以像荀子一样得出“天人相分”的结论。但也正如荀子所批评的那样，道家是“蔽于天而不知人”。庄子认为任何人为都不合自然，“天与人不相胜也”。由此他大声疾呼，“无以人灭天”，把天人对立作为必须法天的理由，强烈主张消除天人对立，以达到一种新的超越，从而使生命返归于自然的本真。所以庄子说：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《庄子·大宗师》）这段话是庄子自然主义天人合一思想最明确的表述。意思是说，不管人的主观愿望如何，天和人总是合一的。因此把天和人看作不是互相对立的，这才是“真人”，才是超越了天人对立而达到“天地与我为一”的和谐境界的人。

到此，我们可以简单地做一总结：以孔孟为代表的儒家传统，虽然仍保持着对天的敬畏之情，但天的内涵已由原始宗教时代的人格神的意义，转化为道德主义。对儒家来说，天地自然有至善至美的道德价值，而人的善性即是由天地自然的至善至美的道德价值所给予和规定的，因此，人与自然应保持一种亲善的和谐关系，这样才能“上下与天地同流”或“参天地之化育”。以老庄为代表的道家传统，在儒家强调主观人为与主体道德觉悟的刺激下，从反对和批判儒家的“道德之天”出发，开拓出一条背离“神性之天”传统的自然主义的路。在这条道路上，先作天人的分别，然后再经由虚静的工夫，超越这种分别，达到与天地自然冥合的精神境界。道家在这种天人合一的追求中，把重点放在人的主体境界的层面上，它的自然主义没有导出人对自然的探索精神，而是顺着相反的方向，要求人无条件地回归自然、顺应自然，在身心各方面向自然作认同。这就是说，道家非常关心和重视如何在现实世界安顿个体生命的问题，它的途径和方法是通过排除天人的对立，泯灭各种人为的冲动，使个体精神向超越方面发展。如果说儒家在自然价值观上赋予自然以道德价值，那么道家则是赋予自然以精神价值。因为人向自然的复归或顺化，必须通过修养的工夫，即庄子所谓的“朝彻”“见独”“心斋”“坐忘”等。通过这些方法所达到的自然境界，实乃人的一种精神境界，是自然透过心灵的精神表现。

总之，中国人对自然宇宙及人与自然宇宙的关系的看法，可大致归纳为以下几点。

第一，视自然宇宙为一有机整体，人与它的关系是彼此相因、交感和谐的关系；

第二，自然宇宙这一有机整体始终处在大化流行、生生不已的运作过程中，因此人应“上下与天地同流”，强调天、地、人三才共存共荣；

第三，视自然宇宙及万物皆为有情，即所谓“天地含情，万物化生”（《列子·天瑞》），故人与自然应处情景交融之中，同时体悟造物之生意，陶冶性情。庄子的“观鱼之乐”、苏轼的“其身与竹化”、辛弃疾的“我见青山多妩媚，青山见我亦如是”，以及程明道因窗前茂草而见“造物生意”等，均可反映出中国古人对自然宇宙有情的看法；

第四，肯定自然宇宙有表现至善至美的价值。孟子的“诚者天之道”，即是对自然宇宙可表现真实无欺的看法。儒家“天人合德”的思想即是以宇宙至善为基础建立起来的。他们所以视宇宙为至善，是因为它表现了大公无私之德。如《吕氏春秋·去私》说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”

从以上几点简要的概括中，我们可以看到中国文化的自然价值系统的核心，乃是天与人的和谐，即“天人合一”。这是中国文化的价值系统与西方文化的价值系统之最大的区别。(www.xing528.com)

在西方文化中，包括古希腊文明和近代及现代的文明，都是把自然作为人类认知的对象。虽然在其发展过程中也经历了不同阶段，如古希腊时代的有机观，十六至十九世纪的机械观，二十世纪初至今的以柏格森、怀德海为代表的生命哲学，等等。在西方文化发展的不同阶段，人们对自然宇宙的看法不尽相同，但其主流都是把自然宇宙看作是与人类不可调和的对立关系。即使柏格森等人的生命派哲学，强调自然宇宙是一有生命的有机体，但也没有像中国儒家那样，把宇宙的生命和人的道德义务连在一起。在西方文化中，宇宙纯是自然现象，无善恶美丑可言，不带有价值色彩。以其哲学为代表，大都认为在自然现象以外，有比自然现象更真实的本体存在。为了说明本体与现象这二者的关系，产生了知识形上学。特别是从十六世纪开始发展起来的机械自然观，经过培根集其大成，提出“知识就是力量”“人定胜天”“征服自然”等勘天思想。这些都是建立在人与自然相对立的基础之上，完全是以一种功利的眼光去对待、了解和认识自然。

中国传统文化对自然的看法，排除功利思想，不从知识的途径去探索和认识宇宙的奥秘，而是通过道德修养工夫去契悟宇宙的“真几”。因此，自然宇宙不是我身外的知识活动的对象，而是与我身为一体，是普遍生命的表现。一切至善至美的价值理想，尽可以随宇宙生命的大化流行而得到表现与安顿。因此它既是道德的园地，又是艺术的王国，故圣人的使命便是“原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》）。宇宙一切现象都含有道德价值和艺术价值，所以中国人的自然价值系统又是道德与艺术的价值系统。

中国传统文化的上述自然价值观对中国传统的现实人生、文化的承传，以及科学、文学与艺术的发展等无不打上鲜明的烙印，产生极其广泛的影响。

首先，就人生方面说，因为“自然”或“宇宙”有道德的含义，有至善至美的价值，所以人生就应与自然相应，与自然和谐。如张载谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也”（《张载集·乾称》），朱熹谓“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……此心何心也，在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《仁说》），王阳明谓“仁人之心与天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔”（《答顾东桥书》），等等，都是这个意思。即强调人生应“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易·文言》），这样才能领略自然宇宙的生物气象，得到天地的仁爱与广大，使人的生命趋于至善，使人的精神得到提升。这种人生与自然相和谐的境界，一直成为中国传统文化所追求的目标。

其次，就文学与艺术方面说，它所追求的境界也是以“天人合一”“情景合一”为其文学与艺术的最高境界。它以有情的宇宙为基础，力求人的创作与这个有情的宇宙相交流与融合，从而把人的感情渗透到自然景物之中，达到主客交融、物我合一、天人无隔的境界。陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，元好问的“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”等著名诗句，以及王右军的《兰亭集序》等，都是中国古代文学创作中“天人无隔”的典型，王国维曾称之为“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物”^[4]。文学如此，中国的艺术更是如此。以绘画为例，中国古代的艺术家强调：“凡画山水，最要得山水性情……自然山性即我性，山情即我情，而落笔不生软矣……自然水性即我性，水情即我情，而落笔不板呆矣。”^[5]这种“得山水性情”及“水情即我情，水性即我性”等说法，即是主客、情景、天人、物我的合一，也即是盎然生命与自然生机的契合与同流。

再次，就中国的科学与技术方面说，也深受上述中国传统自然价值观的影响。前面说过，中国传统文化对自然宇宙的看法，采取的是一种审美与道德的价值取向，而不是一种与自然相对待的认知态度。人与自然以情相感，以心相通，只能产生相和谐的境界形态，涵养人生的道德，激发文学与艺术的灵感，而不能产生科学知识。西方科学技术的发展是认识和控制自然的历程，而中国技术发展是认识和控制心灵的历程。

中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是他们自己，同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。在他们看来，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能不是增加的物质财富。在道家看来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家看来，它虽然不像道家说的那么坏，可是也绝不是人类幸福中最本质的东西。那么科学还有什么用呢？^[6]

上述引文是冯友兰先生在二十世纪二十年代说的。他分析近代中国自然科学之所以不发达的原因之一，便是中国哲人太强调内心的平和与修养，以至在对待外部自然环境的态度上，总是追求“尽物之性”和“顺物之情”，与天地万物协调共存，而不是征服。这种传统是好是坏，冯友兰先生并没有作价值判断，他只是说：“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。如果他们将来并不这样想，中国人四千年的心力也不会白费。这种失败的本身会警告我们的子孙不要在人心的荒原上再寻找什么了。”这段话很发人深省。随着人类文明的演进，特别是科学技术的日新月异，在二十一世纪的今天，人们对生态失衡、环境污染、能源危机等忧心忡忡。这使西方人士特别向往中国传统文化中的天人合一思想，认为还是中国古人想的对。在此，我们引证另一位古人的话，也许更能切中当前世界存在的生态环境问题。唐代文学家韩愈说：

物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。……人之坏元气阴阳也亦滋甚，垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池……悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎！（《柳河东集·天说》）

人类对自然的改造同时亦带来对自然的破坏，而中国传统文化中天人合一的自然价值观会愈加显其可贵。