朱子学说与程颐学说的相似性及其对宋代道学的影响

朱子思想有不少与刚讲过的程颐学说很相似，有些地方我们可以沿着程颐的思路往下想，大致就是朱熹的。从同情的角度看，朱子学给人印象最深的就是“集理学(道学)之大成”，将自周敦颐以来的理学综罗成一个比较完整、细密、中正、博洽的体系。后来康熙读了朱子以后说，朱子才是真正的中正(“大中至正”)、不偏，视为孔孟后第一儒，估计他读陆象山、王阳明，都会觉得有些“偏”。

朱子有一个重大贡献，即将周子之“太极”与程子之“理”等同起来。在《朱子语类》的一开头，我们读到：

问：“太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理，动而生阳［“理”生“气”］，亦只是理。静而生阴，亦只是理。”(《朱子性理语类》，1页^[84])

以前周敦颐没有突出讲理，而二程基本上没有讲太极，只讲理。朱熹讲“太极只是天地万物之理”，这一句话就把太极与理等同看待了。接下来的话明显受到周敦颐的影响：每个物中都有完整的太极。这是不寻常的说法，如果没有佛家和周敦颐的背景，我们可能会觉得这个讲法很难理解。接着讲，还没有天地，就已经有了理，有了太极，这是朱子的一个重要特点。“动而生阳，亦只是理”，他已经把“阳”归为气了，可见是理生气。

周子太极与程子之理都有“一万相通”的华严特点，根本性的、普遍的“一”与万物之间、一理与万理之间都是相互贯通的，万理归于一理，太极在万物中，每个物都含有整个太极。就此而言，朱熹把这二者等同起来，可谓独具慧眼。他们的思想品质确实有相通的地方，而这与释氏，特别是华严宗大有关系。说理是太极，对于理学大有好处，因为太极在终极处的丰富结构(互补对生，五行四时，乾坤男女，万物化生)可以弥补理学的单薄、呆板。我们讲过，“理”这个字不得不受它的字义的影响，尤其还要受诸如韩非、玄学的解释的影响，好像它就是分理、定理，确定一些特殊东西的原则。把理说成太极，整个状况就能够被改变。而反过来说太极是理，却亏待了周子之说，因为程子之理与气已经分裂为二。所以朱子这样一个思想上的重大举措，其后果一是为周子的学说抬高了历史现实中的地位，因为在那之前，二程也不提周敦颐的太极，朱子说其中必有微意，是什么微意却没有说出来；后来的人则基本上几乎把周敦颐忘了，而朱子这么一说，周敦颐的理学开创者的地位一下就确立了。其后果之二却是，使二程尤其是程颐的学说几乎统一了宋代道学之全境。

从头读这段引文，可知朱熹之所以说太极只是一个理字，首先为了不让人将太极看成“天地之先”的一个“浑成之物”，是反对元气宇宙生成论，而要将太极的存在和展现看作一个纯意义的生成，在这个意义上它是“纯存在”的生成过程。如果想同情地理解朱熹的学说，把他讲的“理”看作意义生成的机制，看作“意机”、“意路”、“意理”，会更恰当。于是他讲“未有天地之先，毕竟是先有此理，动而生阳，亦只是理……”。就是说在对象化的天地万物之前，要有意义的发生；这相当于意义在先的这么一个学说(这在当代西方哲学中，比如在维特根斯坦哲学中能够看到)。但是，从朱熹此说在历史中实际发挥的效应来看，由于此理只有太极之“半身”，而亏了元意血脉，使意体生成的互补对生结构(即阴阳结构)反被看作被生成的东西，一边是理，一边是气，一边是生者，一边是被生者。于是太极之理就只是个“理一分殊”的“净洁空阔”的结构，而缺少内在的构造意义与生成万物的冲动和能力。我觉得这是程朱理学最大的弊端，很多别的问题都是从这儿开始的。

但是，朱熹却还说这理要去生出阴阳之气。其实，真正的生成结构是在动静阴阳之中，阴阳相交一定会生出新的东西，所以阴阳是一个生成原则，是一个发生的原则，而理本身却不是。朱熹却要赋予理以生出阴阳的能力，于是他讲：

有是理后生是气，自一阴一阳之谓道推来。(《朱子性理语类》，1页)

太极生阴阳，理生气也。(《周子全书·太极图说》注引，引自《宋明理学研究》，366页^[85])

朱子把《易传》讲的“一阴一阳之谓道”解释为一阴一阳之所以然之谓道，可读为“所以阴阳者道也”。他认为这样的理能生出阴阳，阴阳本身反而是被道生成的。“理生气”这样的话朱子讲得很少，在别的地方还否认了这个可能。

朱子讲的理本身没有互补对生的结构，只是“理一分殊”，一理与万理相互贯通，这种理如何能生出阴阳？实在不可理解。朱子自己讲：

若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹。他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。(《朱子语类》卷一；《朱子性理语类》，3页)

这个理很干净，它“不会造作”，它不去生成任何东西。它是静态的，但它是很微妙的，像华严讲的一万贯通的结构。气才能生物。可见他自己在“理生气”的要点上也犹豫不定，难以圆说。

周敦颐讲“太极动而生阳”，并没有讲“太极生阴阳”。实际上周敦颐是讲，太极本身就有动与静。而且这个“动静”是“神”意义上的动静，动而无动，静而无静。它与物意义上的动静不一样，好像太极还要发出一个“动”，像上帝的第一推动力；不是的，那是西方人的思维方式。周敦颐很受佛家(比如僧肇)的影响，就动来理解静，就静来理解动，动静原有一个很根本的既相互区别又相互同一的发生结构，包括发生自己的结构。所以他讲的太极，一定是本身就要有“动而生阳，静而生阴”。“动”生出“阳”，这没有错，但太极并没有生出动来。可见周子讲的“太极动”，是“动而无动”，“太极静”，是“静而无静”，是理气不分的，没有谁生谁的问题。这是一个原发的、隐微的阴阳互补对生结构。按照朱熹的讲法，动和静已经是气了。而在周敦颐那儿，动静就是太极本身。如果把太极理解为理，它里边就有气，理气在周敦颐那儿还没分。从这么一个原初的、隐微的阴阳，生出了显明的阴阳，但仍然是理气不分的，即理即气(事)、理气无碍而构意成物的。

因为朱熹的这种理气割裂，此理气关系成了折磨朱熹乃至整个理学的别扭者。我们看朱熹如何调弄它而又不能尽哄得它安：

天下未有无理之气，亦未有无气之理。

先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。(《朱子性理语类》，3页)

“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这么一来，周子太极动静阴阳就又回来了。他还要强调理与气实际上是不能分的。但他又讲，“先有个天理了，却有气”，还是要讲理在先，阴阳之气在后。“性”当然就是理，这个理把气当作它的“具”，即用具。性和理是主人，气是仆人，理用气来造出整个世界。可以看出，理气关系在朱熹这儿一直是很别扭的，他自己也一直没有真正说通。

无论如何，朱子将太极与理结合，而且结合得还不很粗糙，这是一个重大成就，突出了理学的特征，让理与《易》的太极传统相通。太极传统是从《易传》来的；理从战国到玄学开始起作用，到了程子出现理学，朱熹把理与太极打通。而且他还比较细致地处理了理与气的关系，尽管还有不通之处，但毕竟搭起了一个可供人们整体观想的本体构架。在这方面，以前我们对程子的批评处，如失却了佛家“不可直说”、“不可执”的意识，就太极化之理的内容下判断等等，也几乎适用于朱熹。

朱熹有一个著名的“理一分殊”的学说，以前在讨论周敦颐时多次提到。理或太极是“一”，但是它会在万物中都体现出来，万物都各有整全太极，只是表现得不同。在整个理学传统中，这个意思是朱熹讲得最清楚和突出。没有他的阐扬，周敦颐的有关学说早就被人遗忘了。这里再引一段：

问：《理性命》章注云：自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物各有一太极。如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受。又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓之月已分也。(《朱子语类》卷九十四；《朱子诸子语类》，47页)

学生问，太极分到万物中，那么太极本身是不是分裂了呢？朱熹回答，每个万物都具整个太极，而不是太极中的一部分。柏拉图的理念论曾经面临这些问题：每个事物都分享了理念，那么它是分享了理念的一部分还是整体？怎么说都有矛盾。朱熹用了著名的“月映［印］万川”的比喻。江河湖海到处都映印着一整个月，而不是月的一部分，月也没有被分裂。

这个“月映万川”的讲法，可相比于程颐讲的“万理归于一理”，更清楚地表明了万物、万理之中各个皆有一个完整的太极。这是一面，“一”能够分到“万”里边去。我们看有没有反过来的东西，“万”是不是又成就了“一”？他还讲“太极只是天地万物之理”(《朱子语类》卷一；《朱子性理语类》，1页)，即太极含万物之理。这样一来，一理(太极)与万物万理起码在第一层的意思上就相互贯通了。这种因陀罗网的一与多相互贯通的关系，实际上是华严宗的看家本事，在理学中，对于此点只有朱熹讲得最敞亮。但是他对于这么讲的哲理后果估计不足。如果一与多相互贯通了，理与物相互贯通了，那实际上应该导致它们的相互依存。这一点朱熹就不愿讲了。万物要靠理来存在，但他不愿意反过来讲，理要靠万物来获得自己的存在。在这一点上他有点儿半身不遂，比不上华严宗和禅宗的透悟。如我们一再讲的，这是宋明理学中的一个比较大的问题。它吸收了华严或佛家东西，但没有完全消化透。有些东西学到了，讲到了，也在相当层次上理解了，但是在最根本的后果上，尤其是这个东西如何体现为你的开悟经验，还有一段距离。仔细想想，如果万物各有一太极，且太极含万理万物，那么说太极只是理世界，能与气作形而上下之分，能讲“理先气后”，气中有理，理本身却无气，只是“挂搭”、“骑乘”在气上，等等，就不合理了。这个贯通还没贯通得透，只是往一边贯通得多，却贯不过来了，督脉打不通了。如果这样，就不是双向通透的理一分殊，而只是理向气的分殊，无气向理的分殊。这是理学中的一个重要的方法上的问题。(www.xing528.com)

真正的月映万川，应该是月映入万川，万川又映入到月里，月再带着万川又映回到每条川里。但朱熹要是这么一讲，他的理气之分马上就垮了。所以他只讲单向的理一分殊。实际上，朱熹的太极与万物万理的相互包含、贯通说，用“理一分殊”已经无法达其原意了。从华严眼光看来，“理一分殊”不是一个很透彻的用语。不如讲无尽缘起、相互辉映、理气互夺更到位。

既然理与气有了隔膜，这理与“心”也就有了某种隔膜。因为朱熹讲得很明白，人的心是“活泼泼”的。那么作为人的活泼意识的心，不可能只是理那么一个净洁空阔而不造作的世界，心一定要有“造作”。所以他讲：

灵处只是心，不是性。性只是理。(《朱子近思录》，222－223页^[86])

“灵处只是心”，万物在这儿开了一个窍；人的心是“灵”的，能知万物。所以它不是性，性只是理。性被认为是人与万物之所以然，所以“只是理”。这是他从程颐那儿接受过来的：性即理。心是人那里最有“灵”或“知觉”之处，或几微萌发处。周敦颐讲“几微”，它使心能够善也能够恶；“几善恶”，“几”就是有无之间，心一动就在有无之间。它可以去做，也可以不去做。宋明理学的修养，最强调在心刚开始动，又还没有动起来的时候去修养，养出一个气象来，才是非常真实的。心主宰统摄人的意识，所以它不会只是理，而只能是让理或性显现的地方。同时心又是阴阳动静相交的地方，而且生出很多新的意识，像川流一样动荡不息，可善可恶。一句话，心处于理与气之间。

心的本性只能是理，万物的本性都是理。而心里边一定也有气，所以它是很几微的，它可善可恶。而按朱熹，理和性是善，纯善无恶。气是可善可恶的。气有粗有细，有的气非常粗糙，心本性中的理的光透不过来。有的气很透亮，它就能让理透出来。所以有的小孩天生就是贤人，有的小孩则天生就气质不好，全是坏的欲望。朱熹讲：

心之理是太极，心之动静是阴阳。(《朱子近思录》，222页)

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。(《朱子近思录》，225页)

心里边有理，这就是太极。心一旦动了，就是阴阳之气了，这时候它生出什么东来，就不一定了。只有通过变化气质，才能使得心生出来的东西只善不恶，这是一个很长的修行的过程。人的本性是太极，是纯理。“心犹阴阳也”，这里直接把心等同于阴阳，实际上是心之动静为阴阳。接下来又讲“太极只在阴阳之中”，离开了心的阴阳，太极也就无由显露。但是推到根上，“太极自是太极，阴阳自是阴阳”，这是朱熹的一个心结，一讲到这儿就打结，左一下右一下，到底是什么关系？只有了解了他背后的思路纠结的原因，你才会觉得朱熹这么生分着讲很可理解，他必须自己与自己打一打。性就是性，心就是心，他必须把它分开为二，但是这个二又有很相通的地方，“一而二，二而一”，因为心的本性就是性，心的发动又是阴阳。读这些书，只有把后边的动机弄清楚了，像看一场思想的话剧，你才能读得津津有味。以前考科举，这一套不弄通是考不上的。就第二条引文看，心还更偏于阴阳或气。但心与气还不完全等同，因为气在人这儿的主要体现是“情”：情感与情欲。

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。(《朱子近思录》，227页)

心的一个重要特征就是“主宰”，为主而不为客。贺麟先生很受心学影响，在他的《近代唯心论简释》中专门引了朱子的“心为主宰”说。不过心在朱子这儿的地位与在陆象山那儿的地位没法儿比。朱子盛赞张载的“心统性情”说和孟子的“心、性、情”之说，心里边又有性，又有情。所以它又“灵”，又是一身之“主宰”，但是它不纯粹，可善可恶。所以心不足以作为儒家修身的根本，在某种意义上还要成为被改造的对象。看这一段问答：

问：“性、情、心、仁。”曰：“横渠说得最好，言：‘心统性情者也。’孟子言：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不善；心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”(《朱子近思录》，230－231页)

心如水［似如来藏心］，性犹水之静［似心真如］，情则水之流［似心生灭］，欲则水之波澜［近乎妄念］，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。(《朱子近思录》，232页)

第二段的比喻很像《大乘起信论》和华严宗讲的，水一静了，性就出来了；大海一安静了，万象毕现，真如心就出来了。欲望太多就把天理给灭了，发水害了，最后把你心中的天理良知全都淹没了。他后来的话语有所调整，把不好的欲称为“人欲”，所以程朱理学有一个重要的说法是“存天理，灭人欲”，而且认为只有灭了人欲，才能存下天理：

人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。(《语类》卷十三；《朱子性理语类》，177页)

排中律都进来了。戴震和后来的新文化运动指责程朱理学“以理杀人”，让寡妇不再嫁，再嫁不就是“人欲”起来了？要存天理，去人欲。又讲：

学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。(《朱子性理语类》，177页)

人欲天理之辨，它的根子就在于理气之辨；理与气的分离导致了天理人欲的分离。割裂理气，至此又露出一弊病。天理自是天理，怎么会被人欲灭掉？至多只是遮蔽而已。人欲又如何能被“革尽”？人欲本身里就没有天理吗？如果完全没有天理，人欲怎么能存在呢？因为所有的存在的根据都在天理啊。我们以前涉及的阿黎耶识图，黑圆圈里头还有个白点，白圆圈里有黑点，这边是真如心，那边是生灭心，两边有根本的相通的地方。佛家都能看到这一层。到了程朱这儿，思想方式出了问题，没有充分吸收佛家讲的“双非”。朱熹是被思想逻辑带到那么一个结论。他年轻时考试就带了本禅师语录，后来无论传为美谈还是恶谈，都说明他并不是那么一个呆板的人。但他后来就被他的学说的内在逻辑带着，确实就有所失偏了。他的另外一个讲法，“变化气质”，让理呈现，这就好得多。

并且朱熹对情本身的理，估计得非常不足。正因为对情之气质性的断定，对它的价值看得很低，这样朱熹追随程伊川，要修正孔子讲的“仁者爱人”(《论语》12.22)和“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》20章)的主张。“亲亲”当然就是亲子之爱，是一种“情”。程朱都认为仁不是爱本身，爱只是情，只是某种气，怎么会是仁呢？仁与爱有关系，但不等于爱，所以仁是“爱之理，心之德”(《朱子近思录》，250页)。他好像没有完全把仁与爱隔开，这也是不可能隔开的，这是儒家最根本的学说。但他居然按他的逻辑把它掉了包。他认为，孔子讲的“仁者爱人”还不是仁本身，只是仁的一种表现。“所以”爱者，让你能生出爱的那个理，才是仁。我觉得就此一点而言，几可把程子和朱熹判为异端，是一个歧出。这个话可能比较重，毕竟在六百年间他们是儒学的正宗，但是就此一点而言，他确实偏离了孔子，也偏离了汉儒。“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”(《朱子近思录》，250页)这就将仁与亲爱、恻隐间隔了，仁本身是理而不是情。这就有偏于孔子、曾子和子思的原意了。明清出现了反理学的思潮，其中一个很重要的原因就在于“情”。情当然也有坏的，但是这个情本身只要达到极境，至情中就有至理，而且这样的至理才是最活泼泼的，是非对象化的。《红楼梦》里一再涉及，曹雪芹就是这个主张。《中庸》里情与道和理是没有根本的区别的，关键是什么情，情是怎么发出来的。只要是“诚”，人的诚的状态就是至情。

最后讲一点朱熹的“格物致知”说。我们讲过了程颐的“格物致知”说，朱熹与之大体相符。它是非常重要的，“格物致知”这个话头在宋明两代的讨论中是一个重要的题目，大家对“格物致知”都发表看法，不同的学派有不同的看法。朱熹也是把“格”训为“至”，而不是把物止住的“止”。什么叫“格物”？——到物那里边去，有点儿现象学的“朝向事情本身”的味道。把“物”解释为“事”，颇有华严宗的“理事无碍”、“事事无碍”的味道。而且他把“物”明确视为“即凡天下之物”，是指所有的物，不只是“人伦日用”、道德上的孝悌等等“事”。天下所有的事情都应该去“格”，都可以去格，包括“鸟兽草木”(《大学或问》)。你去格鸟兽草木，格得好了，穷了理了，也能致知，最后达到天理、悟道的境界。所以朱熹对于世界万物充满了好奇，很有点儿科学家的味道。后来西方的自然科学就曾被译为“格致学”。这样去“格”的结果，“莫不有以见其所当然而不容己，与其所以然而不可易者”(同上)，这么一个道理，你发现它根本不由我来主宰，你只要得到这样的理，对你的整个修养都有好处。这是他的信心，很了不起。

最著名的是他在《大学章句》中“窃取程子之意”补了一段。他改变《大学》的结构很成问题，后来王阳明也极不同意。他说里边缺了一段讲“格物致知”的，就补了一段，这一段成了程朱对格物致知的最经典的解释：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也^[87]。

即物而穷理，这样才能使我的心脱出我个人的私心，而进入到世界万物之理中。我们的心很灵，而天下之物莫不有理，这很重要——每个物里头都有一个太极；所以无论什么物，你穷了它的理，你与太极就相会了。关键是你有没有真正把里边的理穷尽。《大学》教人，让你就自己对物的已知，也就是根据你现在已有的理，再去进一步穷尽它，让这个理的根子露出来。可以联系到程朱的“理一分殊”的学说，他的学说实际上都是相互贯通的。你去格物致知的时候只要让这个物里边的理透出来，穷到其极，露出来的就是太极。“用力之久，而一旦豁然贯通焉”，哗地就开了，万物之理全向我显现出来，我心中的太极、我心本身的理也被阐发出来。当年贺麟先生最喜欢这一段，常对我讲。他说他在美国上学的时候，怎么体会到这里边特别有意味，就是在他学了康德以后。他对康德的先验之理、先验逻辑和人为自然立法的思想一学透，暑假再一读朱子的《语类》，觉得就像读小说一样地有趣。“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，贺先生讲康德和黑格尔时都爱引这一段。原本的人心中的先验的逻辑，心中的十二个范畴，直观的纯形式，怎么与万物打通，怎么使得万物可能，而你的认知实际上恰恰是从万物的现象返回：原来万物的根并不在与人心无涉的物本身(但道德与美感意义上的物自身，却与人的非观念化之心有关)，它与我心中的理是一个东西。这样就达到“此谓物格，此谓知之至也”。这是一个一直对后人很有启发的思路。