汉代的修己治人：皇帝善言善行助推教化政治

上文我们探讨了儒家经典中的“修己治人”论，结果发现要研究“修己”与“治人”的论理关系，必须将目光放到史籍上，站在民众的立场上进行考察。在此，我们以《汉书》和《后汉书》作为分析对象，将目光聚焦于汉代。在这一时期，儒家的言论对政治、法律、教育、学问甚至社会生活的方方面面都作出了规定。首先，要确认“修己治人”论作为统治理念，在汉代是否发挥了实际作用；其次，再从民众的立场对课题进行探讨。杨宽氏曾经指出，秦国统一中国，除了社会经济的发展需要统一国家的诞生这一重要原因以外，还有其它值得关注的地方，这就是在人心向背和人民支持决定了兼并战争胜败的状况中，实施了顺从“人民”意愿的政策，而“人民群众”也切切实实地要求统一。^[19]秦亡之后，可以说是在经历了春秋末年以来数百年的政治发展过程中而登上历史舞台的汉朝皇帝，他们所实施的统治在当时是如何被定位的呢？

根据《汉书·高祖本纪》记载，诸侯王推举刘邦为皇帝，是因为看到他终结了秦末混战的局面，使万民得以安定的“功德”波及到了四海的缘故。刘邦也认为，如果一件事对天下万民来说是好事的话便“可”，并由此即位。也就是说，推戴的一方也好，被推戴的一方也好，都认为安万民者即应帝位。哀帝时，谏大夫鲍宣针对皇帝和万民的关系有一个说法，即“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇太子，下为黎庶父母，为天牧养元元……今贫民菜食不厌，衣又穿空，父子夫妇不能相保……陛下不救，将安所归命乎”^[20]？皇帝必须是代替上天使万民衣食无忧的存在。

上文中“黎庶父母”之语，是对皇帝和人民之间关系的最具象征性的表述。在汉王朝历代皇帝的诏敕中，也经常使用“民父母”这样的词语。例如文帝元年有诏曰：“方春和时，草木群生之物皆有以自乐，而吾百姓鳏、寡、孤、独、穷困之人或阽于死亡，而莫之省忧。为民父母将何如？”同样是文帝，在下令废止肉刑的诏书中又云:“今法有肉刑三，而奸不止，其咎安在？非乃朕德之薄而教不明与？……岂为民父母之意哉！”^[21]西汉末年，汉元帝在永光二年的诏书中说：“今朕夙夜战栗，永惟百姓之急，未尝有忘焉。然而阴阳未调，三光晻昧。元元大困，流散道路，盗贼并兴。是皆朕之不明，政有所亏。为民父母，若是之薄，谓百姓何？其大赦天下。”

这些诏敕十分清楚地显示出，皇帝作为“民父母”，其统治是通过充实人民的衣食住行，保证安定的社会秩序来实现的。向文帝讲论“治乱之道”的贾山也说“刑轻于它时而犯法者寡，衣食多于前年而盗贼少，此天下之所以顺陛下也”^[22]，强调衣食与社会秩序的安定正是稳固帝位的基础所在。^[23]

其中，使社会秩序走向安定的方法有“德教”与“法令”两种。所谓“德教”，即是以德进行教化，汉代人对此发掘出了更大的意义，例如贾谊说：

而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。秦王之欲尊宗庙而安子孙，与汤、武同，然而汤、武广大其德行，六七百岁而弗失，秦王治天下，十余岁则大败。此亡它故矣，汤、武之定取舍审而秦王之定取舍不审矣。夫天下，大器也。今人之置器，置诸安处则安，置诸危处则危。天下之情与器亡以异，在天子之所置之。汤、武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。^[24]

可以说缔造汉代思想的特征，为儒教政策制定方向性的董仲舒，主张德教的优势是基于天之阴阳，他说：

天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。为政而任刑，不顺于天。^[25]

那么，究竟应该如何来实行德教呢？对此董仲舒认为“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”，由此点出了教化的重要性，并断言王者必须为此修饬仁义礼知信等五常之道，并云“故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”^[26]，将天佑和群生联系在一起，强调了修饬五常的意义。宣帝时，儒家官僚王吉也有如下主张:“圣王宣德流化，必自近始。朝廷不备，难以言治；左右不正，难以化远……圣主独行于深宫，得则天下称诵之，失则天下咸言之。行发于近，必见于远，故谨选左右，审择所使。左右所以正身也，所使所以宣德也。”^[27]也就是说，励志修德于深宫的王、纠正王身的左右近臣、宣王之德的官僚，只有这三者各尽其职，德教才能得以完成。

由此来看汉代教化政治的完成过程，首先是皇帝本人励志于善言善行，然后依靠贤人君子的帮助，将皇帝之德惠及人民。贾谊和董仲舒都用各自的言论准确指出了这种教化政治的本质。贾谊《新书·大政上》云：

君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之过也……君乡善于此，则佚佚然协民皆乡善于彼矣，犹景之象形也。

董仲舒也说：

为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。^[28]

据此可知汉代的一般观念是，以皇帝的正身行善作为起点，由此使百官、万民、四方也正身为善，进而还可以使宇宙万物整齐有序，其结果便能带来人民的安定生活。这一点与《大学》《中庸》的主张可谓不谋而合，也就是认为一切的出发点都在于皇帝的“修己”，只有皇帝自觉端正自我，才能使“治人”成为可能。

不过，尽管将皇帝的“修己”作为起点，但也正如上引史料中所见，“修己”实际上承担教化人民之职。同样，元帝初元元年的诏书亦云：“相、守二千石诚能正躬劳力，宣明教化，以亲万姓，则六合之内和亲，庶几虖无忧矣。”

说到底，只有包括皇帝在内的政治统治者躬行实践“修己”，才能实现教化政治，即试图在整个社会之中予以实现。为此贾谊说道：“太子乃生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也……太子正而天下定矣”^[29]，主张将来要做皇帝的太子应在正事、正言、正道、正人的影响下接受教育。这一点，从汉代官僚的执政方法上也可以得到印证。如“正身以率下”（《汉书·董仲舒传》）、“正身导下”（《后汉书·张纲传》）等，就是普遍将“修己治人”换成“正身”一语加以强调的。^[30]

需要引起注意的是，如《论语》“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公篇》）、“君子求诸己”（《卫灵公篇》）之语所象征的那样，汉代人的所谓“修己”亦即“正身”反映在严格律己、自责自损之上。下面来看一些具体的事例。

为了成为贤君，两汉诸帝经常颁布“罪己诏”，进行自我批判，此外还寻求“贤良方正”之士的谏言直言，试图改正自己的过错，此类事例举不胜举。例如文帝二年十一月诏云：“朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见之所不及，匄以启告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。”这便是一种反省、自责的流露，藉此希望改正自己的过失和不足。元帝也说：“阴阳错谬，风雨不时。朕之不德，庶几群公有敢言朕之过者（初元三年）”，期待着通过罪己纠正自己的不德。^[31]顺带提及，按照黄留珠的说法，皇帝时常下诏渴求的所谓“方正之士”，是指“正直无私，作风淳正，具有廉洁奉公，刚毅不阿，敢直言极谏的高尚品德”的人物，也就是不但正己，同时还可以正人的人物。^[32](www.xing528.com)

官僚们也必须经常自责、纠正自我。比如西汉末年的杜钦便主张，如果辅佐皇帝的官僚没有做到尽职尽责，便应乞骸骨，归咎于身，同时刻己自责，如此才能“至诚动众，愚知莫不感伤”^[33]。我们在下文中将要详细叙述的颍川太守韩延寿，每当判断自己的执政出了问题时，当天便“闭阁思过”。像这样自责于己的并非韩延寿一人，如也是颍川太守的严诩“谓掾史为师友，有过辄闭阁自责，终不大言”^[34]。东汉酒泉太守吴佑实行仁简之政，以身率物，“民有争诉者，辄闭合自责，然后断其讼，以道譬之”^[35]。同时代的鲁恭，为县令时，有亭长向人借牛而不肯还，于是牛主向鲁恭告发。鲁恭叫来亭长，令其还牛，可是无论怎样劝说，亭长还是不听，恭感叹说：“是教化不行也”，因此准备解印辞官。见此情景，下属掾史纷纷流泪挽留，至此亭长才感到惭愧，不但归还了牛，还“诣狱受罪”。当有人为争夺田地而提起诉讼时，鲁恭也是从中“平理曲直”，于是众人“皆退而自责，辍耕相让”^[36]。

再来看东汉的刘宽，为人“温仁多恕”，任南阳太守时，“事有功善，推之自下”，相反遇到灾异，则“引躬克责”。^[37]《北堂书钞》卷75引《华峤汉后书》对他还有一段评价，即“平心举善，每自克责，吏民爱敬，不敢欺也”。钟离意任尚书仆射时，尚书处理诏赐出现失误，明帝大怒，将负责此事的尚书侍郎叫来准备鞭笞。对此钟离意说了如下一段话：“过误之失，常人所容。若以懈慢为愆，则臣位大，罪重，郎位小，罪轻，咎皆在臣，臣当先坐。”^[38]表示愿意代替部下受罚。

官僚这种将所有罪责都归咎于己的“修己”，在家庭内部也得到了贯彻。据《汉书·万石君传》记载，万石君石奋遇到子孙犯有过失，则“不诮让，为便坐，对案不食”，也就是不怪罪犯错之人，而是把自己禁于别室，坐在饭桌上也不吃饭。诸子看到这种情景，于是各自找到自己的责任所在并“因长老肉袒固谢罪，改之，乃许”。同样的事情在东汉也可以看到，“以德化人”的循吏仇览，如果妻子有过错，自己就免冠自责，直到“妻子庭谢，候览冠，乃敢升堂”^[39]。淳于恭教育其亡兄之子时，“有不如法，辄反用杖自隹棰，以感悟之，儿惭而改过”^[40]。缪肜兄弟四人共财，各自娶了妻子以后，“诸妇遂求分异”，还经常发生口角之争。于是缪肜掩户自责云：“缪肜，汝修身谨行，学圣人之法，将以齐整风俗，奈何不能正其家乎！”^[41]诸弟夫妇听到以后，都叩头谢罪，家庭也重归和睦。

综观以上所述，皇帝面对包括不正常的自然现象在内的天下所有不正不义、官僚面对所管辖范围之内一切不正不义、家长面对家庭内所有的不正不义，最终都将责任归到自己身上，进行反省，力图改正自我。两汉政治统治者的自责行为之所以成为日常化，是因为他们认识到了只有自己的“修己”、“正身”才是教化政治的起点。换言之，如上面所举的几个例子所示，当时人们心目中有着十分明确的认识，这就是统治者通过“修己”，就能使被统治者改过向善，也就能够达成“治人”的效果。

需要强调的是，上述教化政治的成果（“治人”），经常用“化”字来表述，如“天下望风成俗，昭然化之”（《汉书》卷六十五）、“教化大行”（《后汉书·列传十五》）、“其化大行”（《汉书》卷八十九）、“百姓化其恩礼”（《后汉书·列传三十三》）、“承风从化”（《汉书》卷九十九）等，都有十分明确的记录。在石刻史料中，也可以看到诸如“化行如神”^[42]、“旬月化行，风俗改易”^[43]等例子。此外，有些例子还明确显示出实现了教化的县或邑里等区域范围，如“化行县中”（《汉书》卷七十五）、“所居之处，邑里化之，修身行义”（《后汉书·列传二十九》）、“乡里慕其行，化之”（《东观汉纪·列传八》）”、“正身厉行，街中子弟，皆服其训化”（《后汉书·列传七十一》）等。^[44]

上述“化”字，带有某些常套句的色彩，但是关于其含义，大儒郑玄在诸经批注中给出了极为精辟的论断，为汉代的教化政治赋予了十分具体的形象。《中庸》有“夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”一句，其中“故”字以后的意思十分明确，即政治的要诀在于确保人才，就统治者而言，除了修身以外别无他法，而修身就必须立于道与仁的基础之上。但是有些不可思议，令人难以理解的是前面“夫政也者，蒲卢也”一句。对此，郑玄注云：“蒲卢，蜾蠃谓土蜂也。《诗》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’螟蛉，桑虫也。蒲卢取桑虫之子，去而变化之，以成为己子。政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然。”土蜂将螟蛉也就是桑虫的幼虫背回自己的巢中，让其变化为自己的孩子。政治与百姓，就如同土蜂与桑虫之子的关系。

在《诗经·小雅·小宛》中，郑玄所引“螟蛉有子，蜾蠃负之”之后，有“教诲尔子，式谷似之”一句。郑玄对此注云：“蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子。喻有万民不能治，则能治者将得之……今有教诲女之万民用善道者，亦似蒲卢言将得而子也。”

与郑玄的这种比喻直接相关的记载，另见扬雄《法言》卷一“螟蛉之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：‘类我，类我。’久则肖之矣”。利用郑玄的注释对此稍加翻译，即“土蜂看到死去的桑虫幼虫，将其运回自己的巢中，一边念诵‘像我、像我’的咒文，一边竭力照料。过了很长一段时间，原本已经死去的幼虫变得与土蜂一模一样，从巢里出来”。

以上关于螟蛉和桑虫幼虫的记载，实际上是建立在古代中国人（《诗经》《中庸》的作者以及郑玄、扬雄等人）对于昆虫生态的误解之上。韩敬《法言注》根据实际的生态情况，清楚揭开了这一意味深长的误解的真相：“蜾蠃抓住螟蛉后，用尾刺刺之，使呈麻木状态，古人以为是螟蛉死了。细腰蜂在产卵期间，将螟蛉麻醉，置入巢中，以供其幼虫将来为食。幼虫长成化蛹，再化为成虫，然后破巢而出。古人不了解蜾蠃的生长过程，只看见蜾蠃捕螟蛉入巢，破巢而出的却是蜾蠃，就误以为是蜾蠃把螟蛉变成了自己的后代。”^[45]

抛开这样的误解不谈，通过《中庸》以及郑玄等人的比喻，使我们十分具体地感知到当时人拥有的教化政治的形象。即《中庸》所谓“夫政也者，蒲卢也”，指的是政治乃上位者（父母）如同蜾蠃一样将人民（孩子）养育成与自己相似的样子。按照郑玄的看法，有德之人像蜾蠃将螟蛉幼虫当成自己的孩子抚养那样，以善道为基础教诲百姓万民，使其变化，由此获得了自己的孩子，所谓政治正是由此而成立的。

正如《说文解字》卷十五“化，教行也”，《释名·释言语》“教，效也，下所法效也”所云，汉代教化政治应有的形态即是政治统治者自身躬行实践“修己”并以身作则，而民众则予以效法成化。通过上引史料，我们看到在现实中这种“化”是实现了的。正因为如此，为了显示出汉代皇帝以及官僚们的执政目的与成果，以“教化”、“政化”为首，诸如“王化”、“流化”、“风化”、“施化”、“万化”、“圣化”、“大化”、“徳化”、“道化”等，各种修饰“化”的词语被广泛使用。^[46]

我们通过分析汉代的史书，探讨了“修己”到“治人”这一过程的内在论理。研究结果表明，政治统治者以身作则追求正义，民众就会受到感化而追求正义，平稳的社会秩序也就得到了保证。这种教化政治基于儒家的“修己治人”论，其理念在实际生活中发挥了作用并取得了一定的效果。

政治统治者的“修己”、“正身”、“自责”，确实产生了“治人”的效果，对此史书的记载是非常明确的。这一点与单纯记载统治者主观愿望的儒家经典存在着不同。可是，类似蜾蠃施咒将其它昆虫变成自己的幼虫等有关汉人教化政治的形式也十分鲜明地显示出，在这中间看不到民众一方的能动性、主体性，民众始终是被动接受教化的存在。民众是怎样通过自身的努力走向为善之道的呢？这其中具体的论理仍然不明。

至此，必须再次确认前文所论应从民众的角度对以上课题进行研究的必要性。众所周知，《论语·泰伯》有“民可使由之”之语，也就是在政治统治者的观念中，民众无疑是在受到感化之后才开始向善的。但是正己向善的是民众自身，民众必须依靠自己的力量来改变自己，这一点应是毫无疑问的。即便眼前出现了应予以效法的对象，即便政治统治者施以“咒语”，实际上促使民众行动的终究是民众自身所拥有的能动性和主体性。

诚然董仲舒也说过“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸”^[47]，认为人民对待自上而下的教化，处于一种被动的、他律的立场。但他同时又说“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗，故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣”^[48]，显而易见，这是意识到了民众自身具有自我约束这一能动性的表述。事实上，对于受到感化的民众内在的能动性心理，《后汉书》也有以下少量记载：“闾里感其行，皆相率修义”^[49]，“人感德兴行，日有所化”^[50]，“以礼让化之，其无孝义者，皆感悟自革”^[51]。

虽然只是一些片段，但这些记载如实记录了受到感化的人民凭借自己的力量，改变自我，勉力向善的状况。但是在这其中究竟有着什么样的伦理在发生作用呢？对于这一核心问题，语焉不详。必须追问的是，民众以感化为契机，从主体上向善的伦理亦即连接“修己”和“治人”之间的伦理为何？