理查德·沃林：色拉叙马霍斯的幽灵

我们生活在一个思想纷争的时代。不过，要是拿今日引起思想纷争的主要问题同过去时代的主要问题——16世纪与17世纪在宗教世界观中的伟大斗争，18世纪的“信仰”和“理性”之争——作一番比较的话，那么我们的争论相比起来就显得几乎是家庭式的意见不合，相当无足轻重。因为那些早期的论者吉凶难卜，其论战不仅仅涉及个人的一己之见，而且常常牵涉一整个社会形态的生死存亡，牵涉在古代典章制度下一直得到延续的传统社会特权组织的生死存亡。相反，在当今世界里，在宽容的政治文化已经取得胜利的那些地方，在争论中处于失败一方的那些人，尽管他们有可能会被剥夺“保有权”，但很少有因此而被处以火刑的。确实地，几乎没有几位坚持“进步”的斗士正确地——请尼采和福柯原谅——引证过这些无端的社会残暴的减少来支持他们的立场，就这一点而言，主张“意识形态的终结”的理论家们（丹尼尔·贝尔、尼克拉斯·卢曼，还有更晚近的弗朗西斯·福山）是占之有理的。毕竟，20世纪知识分子和共产主义之间的伟大罗曼司——也许是“终极目标伦理”之最近的世俗化体现——似乎已经演到了尽头，在官僚社会主义突然崩溃之后，政治自由主义（法治、公民自由、权力分治）的身价（对那些持怀疑态度的人来说）戏剧性地高涨了起来，并且我们现在正一起朝着一种共同的后极权主义的政治风气迈进。

但是由于缺少一种切实可行的大众思想文化，人们想知道“意识形态的终结”是否并不意味着，那些今天已飘浮无根的、大部分被隔离在大学里的知识分子，被迫以类似于经院哲学的方式在争论中对他们自己作出不必要的过分区分。昔日的智者今天作为“现代性”的同党而受到了不公正的诋毁，由于事关重大，他们不得不在其信的落款上签上这样一个带有惊叹号的名字：“被无耻者打败的人！”当今的智者则被所谓的管理革命分门别类为各种各样的人。他们已经成了政府公务员、拿薪水的员工，或长期聘用的雇员。知识分子这个包罗万象的职业，以前作为“使命”（如在韦伯“作为职业的科学”的理想中）而受到对知识的世俗奉献的支持，现在已经被行业成就和专业进步的私人化社会时尚所取代。并且就这一方面而言，阿格娜丝·海勒对于当代“专业哲学”的哀悼——“真正的问题在于这样一个事实：对于真正的哲学来说，把它自己从作为一种‘职业’的哲学局限性中解放出来已经变成了一项西西弗斯式的劳动”——也适用于科学和人文科学，更不用说适用于其他思想学科了。

在谈到主要的“世界宗教”的衰落时，马克斯·韦伯注意到了某种“先知灵气”的消失，“在从前的年代里，它弥漫于像谋反者这样一些主要的社团中间，将他们结合在一起”。那种灵气，就像受到了克雷奇马式领袖的操纵和引导一样，是狂热、偏执，以及——在20世纪法西斯统治时期——集体倒退的根源。为此，人们定然可以放心地看到，尽管还会有原教旨主义的死灰复燃，但是它基本上已经一去不复返了。而就这一方面来说，“意识形态的终结”的论题也是功不可没的。

另一方面，在现代社会这个个体和集体的自我实现和自我表现必不可少的所在地里，作为一种生机蓬勃的文化和政治生活的替代，我们的现代民主政治正面临着屈服于某种颠倒的麻木形式的危险。韦伯也曾大张旗鼓地声讨过的这种形式：工具理性主义文化的“机械僵化”，祛魅的官僚资本主义的“铁笼”。因为工具理性主义拥有的价值无法回答康德在第二《批判》和第三《批判》中提出的那些所谓的终极问题：“我应该怎样生活？”和“我能够希望什么？”并且尽管它们确实对第一《批判》开始的质问——“我能够知道什么？”——作出了令人满意的回答，但是在我们如何才能真正地使纯粹知识的科学探索同我们借此发现生活意义的那些价值定位相吻合上，它们无法给出指导。相反，这两种思考，科学和意义，经常被证明是互不相容的。因此，从历史上看，科学的祛魅经常导致了对科学的祛魅。韦伯问道，就把科学进步和幸福天真地等同起来的这个话题而言：“除了来自大学教席或编辑部的几个乳臭未干的家伙以外，谁会相信这一点呢？”因此，严格地说，科学无法为托尔斯泰的问题——对我们来说那个唯一至关重要的问题：“我们应该做些什么以及我们应该怎样生活？”——提供答案。就此而言，科学是“无意义的”。

由于科学技术既可以被冷酷地用于大屠杀，也可以用来造福于人类，20世纪是上述情况的伤心见证；由于受到一系列历史灾难和将临灾难的影响，人们已经对科学的态度发生了变化，人们以对科学的怀疑取代了对科学的确信。这种态度上的转变证明了我们的时代和两个世纪之前的智者时代之间可能出现的主要文化变迁。

与此同时，“科学”和“理性”之间的差异正在变得模糊起来，关于人们可以从前者的不端行为追溯到后者的原始罪恶的臆断，也许是我们这个年代最为致命的思想倾向之一。因此，按照这种盛行的反形而上学的精神，科学和理性在本质上是难以区分的。按照这个观点，科学仅仅是形而上学理性之“现代的”、当前的具体化而已。“逻各斯暴力”犯下了在真和假、美和丑、本质和表象之间作出区分的原罪。我们被告知，恰恰是作出“理性的”（逻各斯中心主义的）区分和判断的这种行为无耻地纵容了等级制度和排斥。在某个潜在地、重要地“重估一切价值”的过程中，据说，对于“正义”的“苏格拉底—形而上学”的追问——柏拉图《理想国》的主题，贯穿于整个西方思想的主题之一——是一般西方文明的非正义的起源。这种见解也可以很好地概括为这样一个信条：理性乃万恶之源。

刚才描述的对形而上学的批判源自海德格尔。它是这样一种理性批判，就其激进程度和无视细微之处而言，恐怕要成为一种思想上的失败主义。其基本倾向是，无论某人转向浪漫主义者，转向尼采，还是转向晚近德里达的著作，他都已经变成反对启蒙精神的这样一个核心形象：通过重新肯定诗对思想活动（此乃“文明”的基础）的优先地位，去摧毁“苏格拉底主义”的胜利的某个企图。

但是如曼弗莱德·弗兰克提醒我们的那样：“后现代主义和反现代主义背信弃义地联起了手来。这也是一个牵涉到‘逻各斯中心主义’的事件：［路德维希］克拉格斯和当今的一种新的反精神论调一致地反对西方‘理性’的成就。”弗兰克不无理由地担心，要求以活力论的绝对命令取代理性的历史先例——通常是以尼采的“权力意志”的变体为根据的——存在着某种不祥之兆：“大家切不可忘记，从尼采到社会达尔文主义和国家社会主义，斗争被看作是个从‘现代的观念’中解放出来的诱人手段，正如它是个民族面对现代性之分裂影响时兴盛的手段一样。”^[3]

为了反对对理性的过激批判，人们似乎最好考虑一下由霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》中提出的一个设想：“对启蒙的批判［必须］为某个肯定的启蒙观念准备好一条出路，使它从盲目主导的纠缠中解脱出来。”^[4]换句话说，既然对理性之政治上—修辞上的竞相抬价——以“存在”“主权”，或者任何一个被实体化的前范畴的他性的名义——已经变成了当前的主要思想诱惑之一，那么这是一个应该给予抵制的诱惑。因为如阿多诺非常清楚的那样，伤人之手也是能够医病的唯一之手。哲学别无选择。“它必须努力地以概念的方式超越概念。”

霍克海默和阿多诺对于启蒙运动的历史副作用的敏锐感受力——这是某种方法的结果，在其中，由德国唯心主义者提出来的实质性理性概念，随着现代实证主义的兴起，已经变成了从工具意义上被忽略的东西——可以很好地为了解贯穿现代文化批评的主要使命提供一个建设性的基点：通过反省启蒙运动的历史局限性以促进启蒙的积极观念。然而一旦以这种方式得到了重新解释，有一点便变得日益清晰起来：启蒙的缺陷不应该像今天我们经常被告知的那样，归因于理性的过度，而应该归因于理性的匮乏，并且那种匮乏来自理性能力和视野的草率以及科学因素的减少。

理性批判在今天对于许多人来说是令人信服的，这是不难理解的。它是由历史的各种因素决定的：同两次毁灭性世界大战结束以后欧洲传统的显然崩溃，以及由那种崩溃导致的强烈的反文明情绪相吻合。根据这些接踵而至的巨大的历史灾难，启蒙运动有关“人的无限完满性”的行话，似乎确实等同于尼采一直给予谴责的那些被薄薄地蒙上了一层面纱的借口和托词。

与此同时，历史理解的使命要求对导致那个崩溃的各种环境作出更精致、更细微的鉴定。因此，值得注意的是，极权主义政治形式的胜利不是发生在欧洲民主国家的内部，而是发生在一些“落后的国家”：德意志、意大利和俄罗斯，这些国家当时没有完成向立宪政体的现代秩序的转变。确实，它们是一些现代的专制国家，表现为非自由的独裁统治的传统形式同用来支配和控制的先进技术手段（首先，对于大众传播技术的某种经典的奥威尔式的煽动性利用）的某种混合。无论怎样，它们的成功应该较少地缘于“思想大师”“逻各斯中心主义”，或者用海德格尔的专用语来说，“形而上学的完成”，而更多地缘于一种对理性的遗忘，它倒退到了政治现代性的公民自由发轫之前。

在理性批判大肆风行的情况下，人们不得不担心：色拉叙马霍斯的立场是否要卷土重来；由于尼采的重述而焕发出前所未有的光芒的如下观点是否要东山再起：关于真理、正义和权利的所有断言都仅仅是决定社会利益或权力思考的一个面具。如政治保守主义传统一直坚持的那样，色拉叙马霍斯的幽灵——向着某个虚无主义的无政府主义的（恐怖的）霍布斯状态的倒退，在那里，只有强者主导着并且最终造就着权利——永远躲藏在政治现代性状况的背后。因为现代性之坚决的“以毒攻毒”的做法，其内在的反传统主义，难道不会影响文化的稳定、团结和秩序的现状吗？如伯尔克明确地指出的那样，“无遮蔽理性”的腐蚀力量将残酷地导致这样一种境况：在那里，“生命的所有正常饰物都将被无耻地剥除”，并且不留下“可用来遮蔽我们赤裸而颤抖的本性之缺陷”^[5]的任何东西。不同于传统社会，在那里，“权利”是鲁莽地建立在风俗神圣、习惯力量和家族血统的基础上的。现代性遇到了建立自身合法性条件的某个荒诞不经的要求。因此，它发现自己处于一种似是而非的处境中：不得不用自己的血统把自己武装起来。于是对违法行为的嫌疑，暴发户劣迹的败露，绝不会对它产生太大的动摇。一旦前现代社会建立在彼岸世界基础上的神学根据被某个内在的自我创造的根据所代替，“根据”这个观念便假定了某个新的薄弱环节：从今以后，所有的根据都将是内在地可反驳的。这样，假如曾被假定为超人的并因此是永恒的自然法被还原为一种人类约定的独断性，那不就是——像陀斯托耶夫斯基担心的那样——每一件事情都是可以被允许的了吗？这种观点不是恰好响应了萨德笔下的主人公朱利埃特的某个信念了吗？朱利埃特企图通过如下信念来缓解一位放荡的同谋的愧疚感：“只要我们不再相信上帝，亲爱的……那么你对神圣的亵渎也就只不过是些无伤大雅的游戏而已。”在这个意义上，朱利埃特不愧是其时代之子、启蒙运动之女：她相信，基督只是“一个已经死了的上帝！”^[6]

这是由对启蒙精神进行激烈批判的“穷凶极恶的”继承者——尼采和萨德，所得出的结论。在某种程度上，它完全吻合于启蒙的唯物主义：带着对自由主义的恐惧，两人都注意到了18世纪的自然法学说。但是他们没有发现上帝赐予的“人权”或卢梭的恻隐之心，而是发现了霍布斯的自然状态，人对人像狼一样的状态，在那种状态下“将产生出权利”，并且他们喜爱他们所看到的一切！因为通过重新返回到这种霍布斯的自然状态，通过伯尔克的“得体装束”的永久剥除，人的兽性自我可以重新获取它丢失的特权：一种无拘无束地表现本能的能力，那种能力一直被建立在“记忆术”（尼采）基础上的某个文明进程所升华，所麻木：一个驯服的动物，一个庸人的产生，他将自愿地、定期地偿还他的债务，并信守他的诺言。或者像萨德笔下的主人公之一对尼采的某个令人吃惊的预示中所说的那样：

请问，那个天生愚蠢到竟然一口咬定在原则上和事实上人人都是生而平等的所有证明的人在哪儿呢？只有像卢梭之流的人类之敌才会确信这个谬论，因为卢梭是如此懦弱不堪，以至于他意欲把别人达到而他达不到的那个高度贬低到他自己的水平……你怎样才能真的要求那些生来拥有巨大犯罪能力的人去服从同一个法律呢？那个法律要求所有的人都从善如流和节制克己。当法律对两种人都给予了相似的惩罚时，它是不是更加公正呢？提防事事作恶者理所当然地也就是提防处心积虑者吗？^[7]

萨德的逻辑是不容争辩地、一丝不漏地和精确地连贯的：“如果罪恶是自然的精神，那么就不存在违反自然的罪恶，因此，就不可能存在罪恶。”在证明猎鹰捕食羊羔的权利的正当性时（“我们并不怨恨这些好羊羔。事实上我们很爱它们。没有什么东西比嫩羊羔的味道更好了”），当他说“要求强者不表现为强者，要求他不表现征服欲、战胜欲、统治欲，要求他不树敌，不寻找对抗，不渴望凯旋，这就像要求弱者表现为强者一样荒唐”的时候，尼采也保持了相似的连贯性。

人们会赞成巴塔耶的如下评论：“没有比拘泥于字面地、严肃地对待萨德更无所收获的了。”对尼采也须作如是观。如一些解释者不厌其烦地指出的那样，尼采是强权政治的天真鼓吹者。但是也正是尼采，当某些“高贵的种族”有所作为时，并非偶尔才陷入了“对所有破坏行为，对所有胜利的淫欲和残酷的淫欲的那种令人恐惧的兴致和发自内心的爱好”的狂喜之中；也正是尼采，在其“权力意志”的轮廓下作出了如下自白：“我根据其权力的大小和意志的强弱来评判一个人。”^[8]在这里，尼采是以基本同意萨德的如下信念的形象出现的：小小的罪过该受责罚，而伟大的罪恶应予褒扬。萨德的“犯罪之友社”——对尼采对某个“新野蛮”种族的呼唤的一个先锋口号式的响应——“起初由极少数全能者所组成，他们拥有使自己超乎法律之上并使自己置身于成见之外的能力和创造力；他们以为大自然使自己脱颖而出，并且竭力用一切手段来排遣他们的激情”。萨德甚至心照不宣地承认了“事业向能者开放”这样一个资产阶级原理：真正十恶不赦的恶棍之出人头地的潜力绝不受其阶级出身的限制。“重复是无穷而惊人的。对于一位施虐狂来说，在一次庭审中拷问和屠杀四五百名无辜者并非不同寻常；第二天他还会这么做；并在同一天晚上以新的仪式继续进行。”尼采也通过接受如下惯例而对这种时代精神表示了敬意：那个惯例将“接受处死一名卑贱的小偷，而把帝国主义的偷袭提到世界历史使命的高度”。通过追随尼采“把对强者的崇拜提升为一个世界历史的学说，德国法西斯主义者把这个见解推到了荒唐的极端”^[9]。

后结构主义对理性的批判继承了审美现代主义的激进经验：无拘无束的自我的经验、反中心主体性的经验、震惊效果的经验，以及诗意语言自治的经验像尼采一样，后结构主义必须对被人指控为虚无主义作出自我辩护：抬高某种“意义失落”的状况，按照韦伯的说法，它是现代的后传统社会的主要危险之一。通过支持尼采的“道德的谱系”，通过探索在古代、在世代变替中、在品质上的他者中的不同经验结构，后结构主义极其成功地颠覆了信念和习俗的固有结构。而且这些激进论战的冲动对现代文化批评的气质是极其重要的。在这个意义上，夸大现代主义和后现代主义的差异是虚伪的。因为在许多方面，后现代主义仅仅继承了现代主义作为“文化之敌”（丹尼尔·贝尔）的遗产。为此，作为一位对于“不可呈现者”或“宏大”的孜孜不倦的倡导者，让·弗兰西斯·利奥塔正确地坚持了现代与后现代之间一些本质的连续性因素，按照利奥塔的看法，后现代已经被包含在现代之中；当后现代坚持真实地面对自己的时候，也就是说，当后现代真正地要求同对于“在场”（过时的、形而上学的）之渴望相对应的“不呈现”或“不在场”的时候，它就是现代性的精神。利奥塔把对于“在场”的缅怀看作在当代阶段一个危险的“停滞不前”的信号。像利奥塔解释的那样：“后现代应该是这样一种状况，在现代中，它促成了把不可呈现者表现在呈现本身中；它否认自己是完美形式的安慰，否认自己是对于将使得集体地缅怀那遥不可及者成为可能的某种趣味的认同；它将探索新的呈现，不是为了从中寻找乐趣，而是为了传达出那不可呈现者的某种更加强有力的意义。”^[10]因此，后现代主义将证明是同总体性、总体论和在场的传统形而上学渴望的一次义无反顾的告别、一次无泪的欢送。后结构主义将相应地成为这次划时代的文化重估活动之知识论的当然结果，或更恰当地说是其反知识论的当然结果。

虽然如此，可以追溯到尼采、海德格尔和巴塔耶的影响的后结构主义的道德政治谱系远不是没有问题的，并且它已经日益成为一个备受关注的对象。作为一个去蔽的、反定义的、令人恼火的反形而上学运动，后结构主义已经对代代相传的知识论见解和学科分类提出了杰出的挑战。不过，当它有时间来阐发自己的主要道德政治见解和信念的时候，无论是支持者还是反对者都感受到了它的严重局限性。“总体性”和“恐怖”的简单等同（参阅利奥塔：“回答问题：什么是后现代主义？”）恐怕要转变成为一个没有多少经验解释力量的仪式咒语。这里的反讽是意味深长的。那个以反形而上学思想开始的东西，在其显然求助于无处不在的“元叙事”“一致”“总体”基础上的准形而上学解释的过程中，已经变成了一种成熟的唯心主义。当观念融贯的价值自身担心陷入强制性实践或“恐怖”的时候，一个人怎样才能不屈服于某个反智性的立场，按照那个立场，概念严密性本身将是恐怖的原因呢？

只要去关注后结构主义和道德本身这个主题，我们便会处于一种相对麻木的状态，即具有关于某个“消极自主性”的软弱的道德原则，它“非常吻合于［后结构主义］为反对总体化的和封闭的强制力量而对异质性、差异性、边缘性和非同一性所作的辩护”。^[11]具有反讽意味的是，它也是很容易让人回想起萨特的“坏信念”圈套的一种状态。我们必须采取某个立场或者“作出选择”，虽然我们作出的任何一个选择都有被物化的危险，但是我们还是要通过选择把我们的本质作为无限否定的意识或自为存在来放弃。不过，一个有生命力的道德姿态能够产生于下面的知识论计划吗？在其中，所有固定的立场和确切的证明都将受到“总是已经”堕落于某个恐怖的“在场形而上学”的先验怀疑之中；这个计划对于人类的代理者或自我的要求——充满着融贯、规范和自我在场的古老价值的观念——的断然拒绝，把“主体”潜在地放在了任凭主导的社会力量摆布的地位。因此，“纵观后结构主义的许多思想，人们将发现在无论是通过‘本文的游戏’还是通过权力和欲望的形而上学而得到理论化的某个无止境的客观化过程，与某种自相矛盾地非主观的主观主义之间的分离，因为它取消了同构成主体性的他者的关系”^[12]。如马丁·杰伊在一篇论述有关后结构主义和伦理学主题的重要论文中评论的那样：

对这个逐渐被人称作后结构主义的散漫而异质的思想实体的所有方面来说，似乎没有比它假定的对伦理学的揭露更令人不安和反感的了。通常由反对它的知识论含义的批评家们提出的关于虚无主义的指责，是一些更常见的道德指责之一。大量的谱系被扯进了有关后结构主义之被推测到的道德缺陷之中：随意承认同尼采的“超越善恶”企图的借贷关系，热衷于从萨德到巴塔耶对暴力、摧残和牺牲所作的绘声绘色的描述，迷恋诸如海德格尔和早期布朗哈特（只是由德曼的丑闻而夸大的一个弱点）之流在政治上有污点的人物，并且继承了审美现代主义者关于只要它是美的连牺牲者也可以被忘却的姿态。^[13]

按照杰伊的观点，就它“迫使我们去反省道德绝对主义的代价，去反省在建立完全现实的道德生活形式的努力中的潜在暴力”而言，后结构主义的道德姿态仍然是有价值的。虽然它最终没有“对解决如此棘手问题提供任何帮助：如何去判定当前不同的常常是冲突的道德主张”。但是通过把美学（感性）提升到理性之上，通过把建立在经验基础上的社会科学当作仍然是“形而上学的”和“逻各斯中心主义的”东西来拒斥，通过赋予“优柔寡断”以超过主体间同意和意义解释学的力量，总而言之，它似乎是这样一种情况，“我们大可不必去理会各种断言和各种夸夸其谈的东西”。

对社会科学的经验主义的拒斥似乎是后结构主义处理文化批评的一个特别脆弱的特点。按照德里达的看法，社会科学方法在实质上是因袭主义的。因为就它们仍然受惠于赋予合理性和理性以特权的某个思想范式而言，它们默许了同形而上学思想相一致的一整套排斥、偏见和等级序列：一先于多，本质先于表象，有意思胜于无意思。因此，它们“从来没有触动过那些本身继续建立在理性原则基础之上的东西，并因此从来没有触动过现代大学的本质基础，它们从来没有对从客观性或客观化价值开始的科学制度提出质疑过，那个制度决定着它们的话语并且赋予它们的话语以权威”^[14]。

但是在这里，似乎潜藏着两点异议。首先，社会科学的话语随着对方法论客观主义意义的重大内在挑战而得到了流行：例如，在20世纪的头两个十年里，在“理解与解释”的论战过程中由狄尔泰和韦伯引发的各种批评；或者，更晚近一点的，在20世纪60年代由皮特·温切的论文“对于一个原始社会的理解”而引发的在社会科学解释中围绕“合理性”概念的激烈争论，那场争论预示着人文科学中著名的“解释转向”。因此，关于社会科学在方法论上缺乏考虑的断言是完全站不住的；虽然人们可以赞成德里达的如下主张：进一步破除社会科学的“不偏不倚态度”的神话是必要的。

但是更为严重的是，对人文科学话语的这种坚决回避姿态使后结构主义批评陷入了极端的经验贫困状态。这样，尽管它批判了“意义解释学”的唯心主义假定（因为它断定所有的“理解”以“误解”为基础），但是在对经验断言的反叛中，以及更一般地说来，在对“指称”的反叛中，后结构主义同解释学一起分享着一种“语言学的唯心主义”，那种唯心主义单纯地特许了一般的语言、本文和意义的概念，其见解可以极端地表达为“每个人的所作所为”不过是一系列“解读活动”而已。诚然，关于“泛本文主义”的指控（现在因德里达的“本文之外别无他物”而家喻户晓）也许是最经常地被人提起的、用来反对后结构主义的那种批评。甚至福柯，在后结构主义者中最具“世界意义”的人物，从来没有完全地澄清过“论辩体制”（discursive regimes）和社会制度（social institutions）之间的关系。福柯唯一假定的一点是，后者的活动完全依赖于作为“先验—经验”行为编码的这些“体制”的规定。

在这里重要的一点是，权力动力学并不排斥自然症候学。从经验上习得的对权力关系的处理只能部分地遇到研究的对象——那些受到历史限定的社会实践和制度。根据这种处理，我们对权力的实际历史作用的理解恐怕会受到唯心主义的歪曲。

作为自明的主体性或“自由自我”的后笛卡尔观念的一个抉择，后结构主义的“消极自主性”观念已经流行了起来。法国的海德格尔主义者曾经指出，由于这是从个体自我层面向社会的转变，关于自我实现主体性的这个古典西方模式代表着现代极权主义驱力的“起源”。这样，追随于海德格尔之后，菲利浦·拉库埃-拉巴尔特主张，就国家社会主义来说，“主体性本体论（意志的意志）找到了它的实现。纳粹是纳粹人的神话，即雅利安人的神话，作为绝对的主体，（自我的）纯粹意志的意志自身”。拉库埃-拉巴尔特继续说道：由于它出自自我极权化的主体性神话，“就它依赖于关于人类的某种规定而言，依其观点，它比其他人类更有力量，即更有影响力，纳粹是一种人道主义！”

但是由海德格尔对西方理性和形而上学的批判引申出来的这些论证具有真正的解释价值吗？像海德格尔坚信的那样，纳粹可以实际地被解释为“形而上学的完成”和“存在的遗忘”的某个结果吗？或者存在着更好地解释了纳粹在德国战时之所以成功的一系列更加确切更加具体的“历史—经验”原因吗？如果像拉库埃-拉巴尔特说的那样，纳粹确实最终是某个确定的哲学范式——人道主义、“主体性本体论”“意志的意志”——的产物，那么人们怎样才能解释当它在德国流行起来时那个范式也已经在许多其他国家占据了主导地位这种情况呢？最后，心甘情愿地屈服于纳粹诱惑的那些国家（如意大利、西班牙）的一个更生动的特征不正是它们一致地反对“开明的现代性”的价值，首先是一致地反对市民人道主义传统的政治价值，而不是邪恶地神圣化了拉库埃-拉巴尔特提出的那些价值吗？

后结构主义对自我塑造的主体性之现代观念的批判似乎产生了两个后果。第一个后果是由巴塔耶确定的，并且已经对法国海德格尔主义者的政治自我解释产生了深远的影响。对立于自我实现社会的西方观念——“本体—神学”模式，它产生了一幅欣喜若狂的社会图画，或者用让-吕克·南希的话来说，一幅“闲散的社会”图画。这将是这样一个社会，它不再从目的论意义上去追求有机整体的、自我澄明的或内在论的目标。内在论被南希定义为“存在（beings）的社会的一个目标，那些存在实际上把其本质作为其作品（ocuvre）来制造，并进一步地，把这个本质作为社会精确地制造出来”。取代自我无限化过程的是，它的内存和构成都将完全地被关于他性、异质性和限度的断言所中介，它类似于巴塔耶在诸如《该诅咒的方面》和“消费理论”等著作中描述的那种非生产的消费社会。这样一个社会里，等价交换的功利主义心理将出于对无私地、心甘情愿地、不求回报地作出奉献的努力的支持而受到摈弃。或者如巴塔耶说的那样，社会“关心各种重大的损失，各种灾难，因为它们在提供某些特定需要的同时，也引发了严重的萧条，可怕的危机，归根结底，某种狂乱状态”。换句话说，它关心“非生产的消费”：“奢侈、哀悼、战争、庆典、建立耗资浩大的纪念碑、比赛、雕塑、艺术、纵欲（从生殖目的中偏离出来的性行为）——所有这些都代表着，至少在原始状态下，除了自身之外别无目的的活动。”

尼采对原原本本地取自古希腊悲剧的狄奥尼索斯式的社会与自我的两忘境界的青年重构是巴塔耶及其后继者的一个重要先驱。但是除了借助于极端的历史侵略之外，除了在雄伟壮观的自我牺牲中走向自我毁灭之外，这个疯狂的社会还能以别的途径来实现吗，对本雅明来说，审美化了的政治学表现了法西斯的历史本质。按照本雅明的说法（使人马上想到巴塔耶），在法西斯的历史中，社会“把它自身的毁灭作为对第一秩序的审美快感”来体验。但是审美化了的政治学的所有危险并非都会导致关于某个“闲散社会”的后现代观念。在其生命的后期，巴塔耶自己也认识到他对于暴力美学和越规政治学的热衷揭示了某种“矛盾的法西斯倾向”。但是在“法西斯的心理结构”中，他毕竟提到过作为“君主”范例的法西斯经验：

与各种不同的民主国家的那些千篇一律的平庸政客相反，墨索里尼和希特勒马上作为一个他者而独树一帜……异质的法西斯行动属于一整套更高级的形式。它渴望获得在传统意义上确定为杰出而崇高的那些情感，并企图把权威作为无条件的原则树立起来，使之高于任何功利判断。^[15]

后结构主义伦理学采取的第二个倾向是敢冒天下之大不韪地接纳“没头没脑的”（an-archic）主体。在这里，“anarchy”（无政府）在词源学上指的是无法无天地、没有法律地、没有第一原理地生活的意思。这种模式同关于道德自律的古希腊—自由人的理想形成了鲜明对照，在那里，行动的目的不是无法无天和无拘无束，而是“自己为自己立法”。在某个重要意义上，通过这个没头没脑的（anarchy，无政府的）模式，自律的德性同无拘无束（anomie）或无法无天地生活的德性得到了交换。

无政府主义的主体性政治学是形而上学批判和这种批判留给后人的反基础主义精神的一个与众不同的继承者。因此，它源自海德格尔，虽然它抛弃了海德格尔对家园、起源和场所的那种情有独钟的缅怀。相反地，从其主要表现来看，它已经全面地融入了法国现代主义的情感，看重游戏、愉悦和自由指示（随意涂鸦）之类完全非海德格尔的论题。它的坚定的反基础主义认定彻底的反极权主义是其根基。就这一方面而言，它完全一致于前面提到的“消极自主性的伦理”。不过，如“消极自主性”这个短语本身表明的那样，在这种伦理——尽管它有表面的激进性——和自由主义哲学之间存在着一个陌生的收敛，自由主义哲学被人看作对于与国家权威的他律惯例相对应的个体尊严或“私有领域”的辩护（当然，尽管现代自然法范畴是完全外在于它的，并且它通常是一个反中心的、非统一的特许自我）。

用最激进的、福柯式的口吻来说，无政府主义的主体性政治学不仅是反极权主义的，而且是坚定地反制度的：它持之以恒地致力于清除我们发现我们自己作为社会自我来塑造的那些根据、原则和约定。秩序的批判“不仅指向某些特殊的秩序（例如，晚期资本主义秩序），而且也指向秩序本身，即作为某个排斥体系之类的东西”。不过，“当对秩序本身的攻击变成普遍的时候，它已经不再指向任何一个特殊的东西，即攻击的目标变成无关紧要的和可替换的”^[16]。因此，自由是在海德格尔的无根据的根据（Abgrund）、德里达的分延（differance）、拉康的开裂（dehiscence），或福柯的抗拒（resistance）的模式之下得到理解的。它“是无法得到确立或认可的某种反社会的东西……我们的真正自由在清除或改变把我们的本性埋没掉的国家组织的过程中才能被找到，因此它是反社会的或无政府主义的”^[17]。或者像一位志趣相投的思想家曾以某种更加德里达式的口吻指出的那样：无政府主义主体性的政治学蕴涵着这样的意思，“权力没有固定的愿望，游戏地达到某些新的社会群体本身就是目标；它的本质是无限地（无目的地）相互作用，而不存在由核心权威注入的某个方向”^[18]。因此，假如某人关注一下无政府主义主体性的这种反极权主义倾向，那么它同“消极自由”或“逃避”的自由理想的似是而非的亲和力是意味深长的。

但是接下来，对“作为无拘无束的自由”观念的限制将相似于对作为“消极自由”的自由观的限制。因为这个自由观念似乎排除了，或者至少尽量地贬低了，人类协同性的价值。相反，当对消极的或无拘无束的自由的限制得到刻意追求的时候，由集体作出的政治决定或目标将不再被看作我的自由的真正实现（像在卢梭的无自由的原始公社中那样），而看作千篇一律地强行加诸我的自由表现能力之上的一个桎梏。事情似乎是，在自由的和无政府主义的模式中，在个体价值和社会价值之间建立了某个先天对立：后者可以从来不是我的自我圆满或自我实现的手段。这个合成的政治学观念将是不可思议地非参与性的。公民道德将不再是“善的”。相反地，将存在着某个意味深长的危险：政治领域，作为集体活动、法律和制度的一个场所，将作为一个“虚假性”——作为早期海德格尔的“公共性”——的领域出现。

而且还产生了关于一幅纯粹消极的或无政府主义的自由的图画是否真有意义的问题。就这一方面而言，使自由区别于唯一的意愿性或野蛮性将是至关重要的。因为似乎是缺少某种野蛮性才使我们的自由内在地具有了价值。但事实是：它是建立在一系列准融贯的和非随意的自我选择的原则、价值和规则的基础上的。这些原则、价值和规则必须不被看作我们的自由活动能力的反题，而必须看作它的主题和内容。这样，在一个根本意义上，我们将把以无目的的随意性为特点的——尽管它在名义上或许是“自由”的——生活看作在道德上不可取的。因为作为无目的性，作为一系列“无限的盲目的相互作用”，它将不具备连续性、协同性和实质性之类最初使自由——和人类生活本身——具有意义的那些因素。所以在目前情况下，每一事物都依赖于我们把自由区别于无拘无束的或天生的社会越轨行为的能力。(www.xing528.com)

在其部分地取自晚期维特根斯坦的著作的“语言游戏理论”中，利奥塔试图阐明后结构主义和伦理学的某个两难状态。“分延”的逻辑指出，语言游戏中间的差异是如此尖锐，以至于，总而言之，它们关于“正确”的各种断言都是不可通约的和不确定的。对利奥塔来说，正义是通过允许多重语言游戏维持其各自的差异状态，即通过允许我们按照某个强制性的认同逻辑去拒绝它们，而获得的。以这种方式，利奥塔指出，多元论的价值是最为可行的。因此，以表现而论，利奥塔认为争论的目的是内在于语言的，利奥塔主张，“去说就是去战斗，但是这并不一定意味着玩游戏就是为了取胜。某个文字游戏可以单纯地出于杜撰的快乐而被完成……极乐存在于短语转换的无止境杜撰中”^[19]。在这里，虽然也体现出利奥塔对崇高的忠诚，但是这位后结构主义者把伦理学置于美学基础之上的嗜好是一目了然的。

在后结构主义的思想家中间，无疑是利奥塔最为尽责地和全面地考察了道德基础问题。从20世纪70年代末以来，一种生动的后极权主义伦理的主题占据了他的工作的核心舞台。不过，在他把伦理学建立在语言游戏的不可通约性基础之上这种类似于维特根斯坦的尝试中，仍然存在着许多困难的方面。对于所有语言游戏都是同等有效的实际承认代表着对于道德判断的要求的潜在拒斥。根据我们的历史经验和深切信念，我们难道不可以坚决地断定某些语言游戏或“生活形式”——例如，系统地侵害人的权利和尊严的那些语言游戏和“生活形式”——是，远不是在微不足道的意义上，不道德的或不公平的吗，利奥塔担心由在现代自然法或人权的“元叙事”方面的衰微而导致的各种危险。但是由于缺乏系列更发达的道德标准或原则，我们是否潜在地只能保留某种软弱的平等主义或无能的多元论呢？因为假如所有的立场都被断定是同等地有效的，那么我们似乎被剥夺了作出有意义的道德判断和思想判断的根据；假如它是存在的话，不可通约性的幽灵恐怕会麻木了我们的判断能力。

利奥塔的错误引申源于他没有能力——或不愿意——去区分被认可的标准和没有被认可的标准。结果，他按照这个错误的信念推断出：所有标准都潜在地是恐怖主义的和极权主义的。总而言之，他根据所有语言游戏的平等性来挽救某个有效的判断标准而作的尝试陷入了某个实际矛盾之中：假如所有的语言游戏确实是平等的，那么作为它们中的特许仲裁者的我们在什么基础上才能作出公正的裁决？为什么假如遵循其假定的话，那么它实际上仅仅是在其他语言游戏中的另一个语言游戏而已呢？利奥塔不可能特许“公正”而没有实际地赋予它一个确定的准基础的、元语言学的地位，即没有把它转变成为恰恰是他千方百计予以避免的那个根据或“元叙事”。（相同的批评对利奥塔关于“佯谬”或“新式短语的无限杜撰”的讨论也是成立的，作为一个元语言学的教训，它本该理想地规定所有的语言游戏。且不说它的有问题的信念主义含义——那些含义玩弄于上面提到过的“只要它是美的，审美的现代主义者连牺牲者也可以忘却的样式”中——在这里，利奥塔的论证也以推翻他自己原来信守的前提而告终，因为他努力替判断语言游戏的“健康”或“生命力”提供了一个语境的一超验的标准。）

最后，虽然利奥塔对游戏和佯谬的价值情有独钟，但是仍然存在着一个潜在的保守的维度，即他过于看重语言学语境或生活形式之完全不连贯的特点。因为假如所有的语言游戏最后都是自我指称的，假如有效性断言是排外地上下关系的（并由此宣告了元叙事的终结）。那么“权力”和“有效性”之间的重要区别不就有被取消的危险吗？当判断有效性断言的元伦理的中心性——常规的恰当性或合法性的语汇——不再得到考虑的时候，语境就变成了“主导的语境”，并因此是潜在地自我永存的。要是人们想把这种没有约束的权力让给语境，那么有效性的环节将不可救药地被如下关于权力的断言所包容进去，即意义取决于一个给定的语境。这个问题仅仅表明了后结构主义伦理学的一个更加一般的维度。因为一旦如下情况得到了否定：伦理学道德应该在认知的意义上，即通过关于有效性断言的论辩性补救，而得到理解，那么一个人除了返回到这样一个观点之外别无他途：“它认为语言是一个召唤的中介，在其中，有效性和力量，理性的信念和杜撰的意见，可以不再有区别。”^[20]这是利奥塔自己得出的一个本质上犬儒主义的结论，因为他观察到：“我们没有标准地作出判断。我们处在亚里士多德的谨慎个体的位置上，他们作出了关于正义或非正义的判断而没有一个最低的标准……在某个哲学传统中，即在尼采的哲学中，［作出判断的能力］得到了一个名称：权力意志。”^[21]

但是在这里，我们发现自己正处于必须给予摈弃的关于道德重估的危险之中。因为按照这种说法——并追随于尼采之后——道德合法性话语将不再决定权力的范围和赦免权，而是权力本身决定着合法性的范围和赦免权。武力和权利之间的关系受到了颠覆，义和利的界限变得模糊起来。于是，关于有效性断言的用来打碎语境的权力被打碎了。正义不再同较好的论证力量相联系，而是被还原为“不可知的”（或修饰性的），武力（或佯谬）就是一切。令人信服的力量，按照尼采的精神，取决于某种绝对权力的要求；建立在有效性基础上的同意仅仅是为应付各种社会利益而设置的一个托词。因此，“它不是假定的真理，而是（在一种致命的、保存生命力和强化生命力的意义上得到完全解释的）有力性，决定其可能为真的某论点的力量”^[22]。作为对于这种新语境主义的某个表示欢迎的对照（利奥塔把他的出发点规定为某个“局部决定论”的语境主义），有人可能恳求“普遍有效性的先验因素，［它］把每一个局部有效性的东西打得粉碎”。

在一篇早期论文中，本雅明观察到，“存在着某个人类同意的领域，它是暴力完全达不到的地方，它就是‘理解’的领域，就是语言”^[23]。无论怎样，在本雅明看来，就我们同时居住在这个经验的随机性领域，这个“现象王国”而言，这个非暴力的语言学乌托邦的实现，这个“目的王国”，把此情此景，此时此刻的我们关在了里面。还有，对作为协调性理想之象征的这个领域的公认，独自地防止着当前的社会相互作用屈服于某个不可救药的和自我永恒的权力和暴力的循环，在那个循环中，武力变成了权利的唯一保证。因此，按照本雅明的观点，在人类事务的王国里，“只热衷于身边发生的事情的人至多可以觉察到在立法和执法暴力结构中的某个辩证波动”^[24]。这个辩证过程同作为命运的神秘暴力的循环相吻合。它标榜“好死不如赖活”的法则。对本雅明来说，这是一个必须要打破的循环。只有通过这个办法，人类的人性才能从作为命运的神话之独断的非正义中解救出来。当理想的纯粹正义力量干预那种麻木的宿命论的苟且偷生的成规的时候，这种断裂才会发生。

作为一位救赎性的哲学家，早年的本雅明仍然从神学意义上解释这种干预。对他来说，它等于神圣化了干预，那种干预以一种赎罪性的“神圣暴力”的形式表现出来。神圣暴力甚至会赞成（索列尔式的）革命暴力。尽管那种暴力“对人来说是小可思议的”，但它是“纯粹由人引发的暴力的最高表现”。^[25]

在今天，无论怎样，我们知道这条道路已经行不通了。本雅明寄予厚望的那种“至高无上的”赎罪性暴力倒向了某个“终极的目标伦理”。我们知道，正义的干预既不可能源于某个彼岸世界，也不可能源于某种绝对无误的历史哲学的某个特许基点。相反，通过对潜在地受到某个给定规范影响的那些干预的相互认可和同意，它们应该在某个论辩意志构造的过程中内在地和民主地得到合法化。这些目的经由把语言作为人类主体间性的中介而达到。不过，远非无视史实地和空洞地，“相互理解过程”总是建立在一些重要的生活形式、文化背景和历史后果的基础上的。像以前一样，它们浸透着历史的真实性。只有最密切地关注这些过程的历史决定因素，才能确定作为内在批判的文化批评的分界点。以这种方式，已经凝结成固定呆板的社会事实的社会准则——社会过剩统治力量的贮藏所——得到了一次从语言学上和从主体间的意义上被救赎的机会。语言甚至从一开始就不只是一架引起符号滑动和制造语义托词的机器（虽然它也肯定是那样一架机器）。语言也是这样一个领域，在其中，无意识的人类经验逐渐地相信，对盲目的无法驾驭的“第二自然”的抑制首先可以造就出有意识的话语。在这个意义上，对有效性断言之语言学救赎的观念，以及支撑着它的“普遍有效的先验因素”孕育着个最温和的乌托邦幻想，按照那个幻想，权威、统治和武力的非法关系都将被人类的亲和力所取代。根据这些观念来认识我们的命运意味着以这样一种力量保证了关于语言的世俗解释，那种力量消除了对于某个被物化了的社会的崇拜，并且重新缔结男女间的协同性和信任关系。

选自［美］理查德·沃林：《文化批评的观念》，张国清译，商务印书馆，2000年，第31～57页。

【注释】

[1]本·阿格尔（Agger Ben，1952—），美国得克萨斯大学教授，生态马克思主义的代表人物，在批判理论、女权主义和言谈理论方面也颇有建树。代表著作有：《论幸福和被毁的生活》（1975）、《西方马克思主义概论》（1979）、《社会（本体）学：一种惩戒性的阅读》（1989）、《阅读科学：一种文本学的和政治的分析》（1989）、《言谈的衰退：在后现代资本主义中的阅读、写作与抵抗》（1990）、《公共生活的批判理论：在一个衰退时代的知识、言谈和权力》（1991）、《关于控制的论述：从法兰克福学派到后现代主义》（1992）、《性、文化和权力：走向一种女权主义的后现代主义批判理论》（1993）、《著作书写作者吗？对文本的社会分析》（1994）等。

[2]理查德·沃林（Richard Wolin，1952—），著名国际左翼学者、纽约城市大学教授。早年师从哈贝马斯，美国政治思想史家、新左派代表人物、纽约市立大学研究生院历史和比较文学杰出教授，代表著作有：《东方之风：法国知识分子、文化大革命，以及1960年代的遗产》（2010）、《存在的政治》（1980）、《文化批评的观念》（1992）、《迷宫》（1995）、《非理性的诱惑》（2004）等。

[3]曼弗莱德·弗兰克：《理解的界限：哈贝马斯和利奥塔之间的心灵对话》（法兰克福：苏尔康普出版社，1988年），第20页。

[4]霍克海默和阿多诺：《启蒙辩证法》（法兰克福：菲舍尔出版社，1969年），第6页。

[5]埃德蒙特·伯尔克：《法国大革命的思考》（加登城，纽约：安科出版社，1973年），第70页。

[6]萨德：《朱利埃特传奇》（第三卷）（荷兰，1797年），第78页、第282页。

[7]萨德：《朱利埃特传奇》（第四卷），第4页、第7页。

[8]尼采：《道德的谱系》（纽约：文塔杰出版社，1967年），第42页。

[9]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，第100页。

[10]让·弗兰西斯·利奥塔：《后现代状况：一个知识的报告》（明尼波利斯：明尼苏达大学出版社，1984年），第81页。

[11]马丁·杰伊：《系谱学的道德：或者是否有一种后结构主义的伦理学？》，《剑桥评论》，1989年第110期。

[12]皮特·德乌兹：《分解德逻辑：后结构主义思想和批判理论德主张》（伦敦：维瑟出版社，1987年），第230页。

[13]马丁·杰伊：《系谱学的道德：或者是否有一种后结构主义的伦理学？》，《剑桥评论》，1989年第110期。

[14]德里达：《理性的原理：批评家眼里的大学》，《诊断》，1983年第XIX期。

[15]参见巴塔耶：《法西斯的心理结构》，收入《多余之见》，第145页、第143页。

[16]弗兰克：《什么是后结构主义？》，第184页。

[17]约翰·拉齐曼：《米歇尔·福柯：哲学的自由》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1984年），第122～123页。

[18]雷纳·舒尔曼：《海德格尔的政治思想》，《社会研究》，1978年第45期。

[19]利奥塔：《后现代状况》，第10页。

[20]西拉·本哈比布：《后现代主义的认识论》，《新德意志批判》，1984年第33期。

[21]利奥塔：《正当的游戏》，W．古德彻译（明尼波利斯：明尼苏达大学出版社，1985年），第14、17页。

[22]弗兰克：《什么是后结构主义？》，第82页。

[23]本雅明：《反思录》，E．杰夫可特译（纽约：哈尔科特·布雷斯出版社，1978年），第289页。

[24]同上，第300页。

[25]本雅明：《反思录》，E．杰夫可特译（纽约：哈尔科特·布雷斯出版社，1978年），第300页。