先秦司法思想及其发展

(一)远神近人,重视人命

春秋时期的司法思想继承了西周以来的人文精神并进一步发扬光大,表现最著者为进一步远神近人、以人为本。从《左传》的记载,我们固然可以看到人们在行政、治军、司法等活动中,碰到疑难不决时,利用《周易》来卜筮决疑的例子,但总体的倾向仍很明显,就是相信人的理性判断,即便在解释《周易》卜筮结果时,也倾向于世俗化的解释。如鲁庄公十四年(前680年),申繻在回答郑厉公问有没有妖的问题时,回答道:

“妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作,人弃常则妖兴,故有妖。”^[29]

这很能体现人文主义的精神,“妖”是人创造出来的。如果人按照常理行事,或者我们可以理解为人按照既有的礼制和规则办事,则就无“妖”存在的余地。

与此相类似,鲁庄公三十二年(前662年)当虢公让史嚚等人去祭神时,史嚚说了这样一番话:

“虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。虢多凉德,其何土之能得!”^[30]

虢公本来还指望着通过祭神而获得神灵赏赐田土,但史嚚明白无误地指出虢公此举徒劳,正确的做法应该是“依人而行”,而人只有“行德”(当然此处“德”的内涵丰富,未必同于儒家的“德”),才会得到所谓神的保佑,实际上说的还是一个意思,即命运掌握在人的手里。

在周礼中,祭祀与兵戎并列为国家两件大事,但祭祀之义,并不全是祈天永命,更具有带有联结宗族的实用功能。即便从宗教意义上来说,祭祀也不在于幻想着神力拯救现世,而是培养人的道德性情,起着教育的作用。所以孔子尽管不语怪力乱神,但也从不排斥祭神,他说:

“祭如在,祭神如神在。”^[31]

通过祭祀,慎终追远,培养人们虔敬精神,有助于劝化世道人心,这实际上是一种“神道设教”。如果将神理解为实有本体,则无疑是错误的,这一思想在“宫之奇谏虞公”一事上表达得很清楚:

“(虞)公曰:‘吾享祀丰絜,神必据我。’(宫之奇)对曰:‘臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德繄物。’如是,则非德,民不和,神不享矣。神所冯依,将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香,神其吐之乎?’弗听,许晋使。宫之奇以其族行,曰:‘虞不腊矣,在此行也,晋不更举矣。’　”^[32]

此事发生于鲁僖公五年(前655年),当时晋国派使臣向虞国假道伐虢,宫之奇向虞国君主进谏,称虞虢两国,唇亡齿寒,不可借道,于是有上述对话。虞公竟然将祭祀虔诚作为免灾的理由。而宫之奇则很明确地提到人的行为才对事件的结果具有决定性。这种远神近人的思想,在春秋各国各代都有表现,再举数例如下:

“(晋)韩简侍,曰:‘龟,象也;筮,数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。先君之败德,及可数乎?史苏是占,勿从何益?《诗》曰:下民之孽,匪降自天,僔沓背憎,职竞由人。’”^[33](前645年,晋国)

“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”^[34]　(前549年,鲁国叔孙豹语,从中可知,叔孙豹认为鬼神都无法不朽,不朽的全是人的行为)

“士伯怒,谓韩简子曰:‘薛征于人,宋征于鬼,宋罪大矣’。”^[35](前509年,晋国)

这种远神近人的思想对司法活动的最直接影响,则是重视人命。尤其在事涉幽冥之事时,全生活命是第一要义,而不是杀人祭鬼。如鲁僖公十九年(前641年),发生过这样一起事件:

“夏,宋公使邾文公用鄫子于次睢之社,欲以属东夷。司马子鱼曰:‘古者六畜不相为用,小事不用大牲,而况敢用人乎?祭祀以为人也。民,神之主也。用人,其谁飨之?齐桓公存三亡国以属诸侯,义士犹曰薄德。今一会而虐二国之君,又用诸淫昏之鬼,将以求霸,不亦难乎?得死为幸!’”^[36]　

司马子鱼这番话是针对宋襄公该年的所作所为而发。该年宋襄公为争霸,与曹、邾等小国会盟于曹国的首都之南,会上宋襄公责滕宣公迟到,加以囚禁。又囚禁了鄫国君主鄫子,后来还强迫邾国国君邾文公将鄫子杀害,用来祭祀“次睢之社”,所谓“次睢之社”,乃当地民间所称的“食人社”,此盖杀人而用祭。^[37]这就是司马子鱼所谓的“一会而虐二国之君,又用诸淫昏之鬼”,可以看出司马子鱼对宋襄公此举持有强烈的批判态度,认为祭祀是为人服务的,民才是神的主人,没有用人祭鬼的道理。并且由此断言,襄公此举丧德,不仅不能争霸,能得个好死就算不错了。司马子鱼的这个态度,不以人祭鬼,重视人命胜过神祀,无疑是人文主义思想的高度体现。

无独有偶,鲁公文六年(前621年),秦穆公去世,以子车氏的三个儿子奄息、仲行、针虎为殉,《左传》评论曰:

“皆秦之良也。国人哀之,为之赋《黄鸟》。君子曰:‘秦穆之不为盟主也,宜哉。死而弃民。先王违世,犹诒之法,而况夺之善人乎!《诗》曰:‘人之云亡,邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?’古之王者知命之不长,是以并建圣哲,树之风声,分之采物,著之话言,为之律度,陈之艺极,引之表仪,予之法制,告之训典,教之防利,委之常秩,道之以礼,则使毋失其土宜,众隶赖之,而后即命。圣王同之。今纵无法以遗后嗣,而又收其良以死,难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”^[38]

上文提到的《黄鸟》,即《诗经·秦风·黄鸟》一诗,诗云:

“交交黄鸟,止于棘。谁从穆公?子车奄息。维此奄息,百夫之特。临其穴,惴惴其栗。彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!

交交黄鸟,止于桑。谁从穆公?子车仲行。维此仲行,百夫之防。临其穴,惴惴其栗。彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!

交交黄鸟,止于楚。谁从穆公?子车针虎。维此针虎,百夫之御。临其穴,惴惴其栗。彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!”^[39]

《诗经》中的“国风”,系民间百姓的心声真实流露,所谓“诗言志”,是可知当时秦国人民听到三个优秀的年轻人殉葬时,既万分惋惜(“如可赎兮,人百其身”),又对穆公这样的安排愤怒不已(“彼苍者天,歼我良人”)。这不仅仅是秦国普通人的评价,也代表了当时士大夫阶层间主流的看法。我们需知“诗言志”,不仅有作诗者的“作诗之志”,而且还有采诗官的“采诗之志”。^[40]采诗官并不是什么诗都采,必定要采能反映世态民风,能从正反两个方面有助于“正人心、厚风俗”者才采集下来致于王官;而采来之诗,有应用于一时一地者,有可垂范或者警示后世者,那么前者就不一定编入《诗》中,而后者才编入,这个方有裨于世道人心。^[41]采诗官将《诗经·秦风·黄鸟》采入,盖有深意存焉。而从《左传》作者的言辞中,人君应该致力于“圣哲”“风声”　“采物”　“话言”　“律度”　“艺极”　“表仪”　“法制”“训典”“防利”“常秩”“礼则”等,都是事关人文理性、典章制度之事,无一及于神怪幽冥。这一远神近人、重视人命的司法思想,自西周发端,至春秋又进一步发展,以后一直成为中国司法思想的主流,尽管春秋战国时期,时或还有以人为殉,或者皆神怪巫谶兴风作浪之事,但是最终都在与人文理性精神的斗争中败下阵来。^[42]

(二)准情循理,刑罚公平

在远神近人的前提下,春秋时期司法者又倡导准情循理、罪刑相应的理念,进一步发扬了西周以来的理性精神。所谓“情”,即“实情”“人情”“情理”之义,所谓“理”,即事物的一般法则或规律,含有“原理”“天理”“道理”之义。“准情循理”合在一起,就是人们口头上常说的“合情合理”,后世司法上常常强调的“天理、国法、人情”,即是这一司法理念的延伸。

鲁庄公十年(前684年),齐国进攻鲁国,鲁国曹刿觐见庄公,问庄公凭什么克敌,庄公先后说他能与众人分享财物,不敢独占;虔诚祭祀,不敢欺天。曹刿都认为这不过是小恩惠、小信用而已,不足以克敌制胜。直到庄公说出了第三项美德:

“小大之狱,虽不能察,必以情。”^[43]

曹刿认为这才是制胜法宝,国君作为最高司法者,如此而行,可以算是恪尽职守了。庄公的意思是,大大小小的案件,即便自己没有能力一一明察秋毫,也会尽量求得实情,依照情理来审判。这是春秋司法“准情”思想的典型论述。并且“准情”中,还带有浓郁的“人情”味,即在证据不够充分时,按照《尚书》中“与其杀不辜,宁失不经”的原则来处理。这在《左传》的记载中有明显体现:

“归生闻之:‘善为国者,赏不僭而刑不滥’,赏僭,则惧及淫人;刑滥,则惧及善人。若不幸而过,宁僭无滥。与其失善,宁其利淫。无善人,则国从之。”^[44]

从《左传》所涉及司法事件来看,基本上是按照这一原则来处理的。这和我们下节将要提到的战国时期的司法思想,恰好形成了一个鲜明的对比。

与“准情”相联系的是“循理”,实则两者可以看成是“互文”的表达,准情必循理,准情循理,也可说成是准循情理。准情更强调发现事实,而循理则更强调司法推理的依据或过程。这方面,《左传》中多有纪录。如鲁僖公九年(前651年):

“公谓公孙枝曰:‘夷吾(晋惠公)其定乎?’对曰:‘臣闻之,唯则定国。《诗》曰:不识不知,顺帝之则。文王之谓也。又曰:不僭不贼,鲜不为则。无好无恶,不忌不克之谓也。今其言多忌克,难哉!’”^[45]

这是秦穆公问秦国大臣姬夷吾(后来的晋惠公,当时因骊姬之乱出奔至秦)能重新安定晋国局面,公孙枝认为很难。其判断的标准就是“理”,也即是文中多次提到的“则”,意思是夷吾的行为不符合为人处世的法则,并强调,只有按照“天理”(“顺帝之则”),也就是一般规律做事,才能得到好的结果。从公孙枝所采的判断标准以及对夷吾的具体评判上,我们很容易发现春秋时司法的“循理”思想。

“准情循理”具体到司法裁判之上,就要求“刑罚公平”,一秉至公,而不能同罪异罚。如:(www.xing528.com)

“晋侯有疾,曹伯之竖侯孺货筮史,使曰:‘以曹为解。齐桓公为会而封异姓,今君为会而灭同姓。曹叔振铎,文之昭也。先君唐叔,武之穆也。且合诸侯而灭兄弟,非礼也。与卫偕命,而不与偕复,非信也。同罪异罚,非刑也。礼以行义,信以守礼,刑以正邪,舍此三者,君将若之何?’公说,复曹伯,遂会诸侯于许。”^[46]

此事发生于鲁僖公二十八年(前632年),曹人请晋国的筮史劝说晋文公,请求晋文公恢复曹国国君的地位,强调晋文公灭兄弟之国(指曹国和卫国),是不守周礼的做法;答应同时恢复卫国、曹国国君的位置,现在恢复了卫国,却没有恢复曹国,这是不守信用的做法;且卫国和曹国犯了同样的罪,却得到了不同的处罚,这是不守刑罚原则的做法。其中“同罪异罚,非刑也”的判断,很显然是通行于列国的一项司法原则,它强调刑罚要公平,同罪同罚。故最后晋文公同意恢复曹君的地位。无独有偶,鲁襄公六年(前567年)春天,宋国的一贵族乐辔以弓梏另一贵族华弱于朝,“弓梏”即张弓以贯沓其颈,颈穿于弓之中。宋平公见华弱如此狼狈不堪一击,认为其无法胜任“司武”,即军政要职,遂将华弱赶出宋国。

“夏,宋华弱来奔。司城子罕曰:‘同罪异罚,非刑也。专戮于朝,罪孰大焉?’亦逐子荡。”^[47]

华弱被赶出宋国之后,夏到达了鲁国。而宋国的司法官员(司城)子罕认为宋平公这样的做法有违公平之义,乐辔在朝堂之上羞辱贵族,同样犯了罪,也应受到处罚,于是也判处将乐辔(即子荡)驱逐。我们需要注意的是,子罕判决的理由,也是“同罪异罚,非刑也。”与上面筮史说晋文公的话一模一样,只是一在宋,一在晋,时间相差了65年。子罕与筮史应该没有任何交集,唯一的原因,只能是这一原则已经被列国奉为通行的准则。所以“刑罚公平”,自是“准情循理”的重要一环。

另有一个例子,同样可以体现断狱必须公平的观念:

“楚令尹子文之族有干法者,廷理拘之,闻其令尹之族也而释之。子文召廷理而责之曰:　‘凡立廷理者将以司犯王令而察触国法也。夫直士持法,柔而不挠;刚而不折。今弃法而背令而释犯法者,是为理不端,怀心不公也。岂吾营私之意也,何廷理之驳于法也!吾在上位以率士民,士民或怨,而吾不能免之于法。今吾族犯法甚明,而使廷理因缘吾心而释之,是吾不公之心,明着于国也。执一国之柄而以私闻,与吾生不以义,不若吾死也。’遂致其族人于廷理曰:‘不是刑也,吾将死!’廷理惧,遂刑其族人。成王闻之,不及履而至于子文之室曰:‘寡人幼少,置理失其人,以违夫子之意。’于是黜廷理而尊子文,使及内政。国人闻之,曰:‘若令尹之公也,吾党何忧乎?’乃相与作歌曰:‘子文之族,犯国法程,廷理释之,子文不听,恤顾怨萌,方正公平。’　”^[48]

这个故事出自于西汉刘向编纂的《说苑》一书,此书按各类记述春秋战国至汉代的逸闻轶事,可惜它没有标举材料出处。刘向的做法承袭了先秦思想家的做法,他将许多事迹冠在先秦名人头上,殊难定其真伪。不过结合当时的思想情势,还是比较符合春秋时期一般的公平观的。

除了传世文献之外,“准情循理,刑罚公平”这一思想,还可以从出土的鼎彝铭文中得到证实,如春秋后期的“叔夷镈”铭文中,有这样的句子:

“谏(娕)罚朕庶民,左右母(毋)讳……昚(慎)中氒罚……中尃(明)刑。”^[49]

这是齐灵公(前581年～前554年在位)对制器者叔夷的告诫,“谏(娕)罚朕庶民”在西周的“大盂鼎”铭文中出现过,即要求对待刑罚要理性谨慎,至于“昚(慎)中于罚”“中尃(明)刑”,更是提倡要慎刑,使得刑罚得“中”,这正是刑罚公平之至意。

(三)法祖尊礼,渐变周制

前已述及,虽然春秋战国时期是“礼崩乐坏”,但那是一个逐渐演变的过程。尤其在春秋前期和中期,周礼的影响力还是很强的,即便是比较强势的诸侯,也不得不顾及周礼的大义名分。如鲁隐公十一年(前712年),许国国君得罪周王,齐僖公、鲁隐公会合郑庄公灭了许国,许国国君逃至卫国。诸国经过决定,由郑庄公来“托管”占领的许国土地。

“(郑庄公)乃使公孙获处许西偏,曰:‘凡而器用财贿,无置于许。我死,乃亟去之。吾先君新邑于此,王室而既卑矣,周之子孙日失其序。夫许,大岳之胤也,天而既厌周德矣,吾其能与许争乎?’

君子谓:‘郑庄公于是乎有礼。礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。许无刑而伐之,服而舍之,度德而处之,量力而行之,相时而动,无累后人,可谓知礼矣。’”^[50]

郑庄公的善后措施是这样的,他首先让许国的大夫百里氏奉许君居于许国的东部边邑,然后让郑国的公孙获居住在许国的西部边邑,以看管许君。并要求公孙获不要将财产置于许国境内,且在庄公死后就离开许国。因为庄公看到周王室已然衰弱,与周王室同宗的姬姓诸国也未必能够长久兴旺,这样安排许国,实际上是给自己留有余地。

郑庄公的安排,得到了《左传》作者的赞扬,认为他是“有礼”　“知礼”,因为郑庄公正是按照周礼的做法来处理这桩“国际间”的司法事务的,许国触犯了周礼,即“无刑”,故“大刑用甲兵”,许君后来认罪服法了,故宽恕即“舍之”,而且庄公还发扬了西周德礼传统,“度德处之”,又考虑到各国实力的消长情形,而预先做出安排。此事发生于春秋前期,旧制度虽已有没落之象,但新制度还没有建立起来,所以按照周礼来处理政事和司法事务,还是第一选择。

即便在西周灭亡近百年之际,当时的正统思想还是以维护周礼为己任,按礼来维持相应的秩序,强调:

“王命诸侯,名位不同,礼亦异数,不以礼假人。”^[51](前676年)

在这种思想作用下,对内行政、司法,对外朝聘、征伐,大都还是强调法祖尊礼的。如鲁闵公元年(前661年),鲁国犹在内乱(庆父之乱)之中,齐桓公想乘人之危攻取鲁国,问大臣仲孙湫的意见,仲孙湫明确表示不可,理由是:

“(鲁)犹秉周礼。周礼,所以本也。臣闻之,国将亡,本必先颠,而后枝叶从之。鲁不弃周礼,未可动也。”^[52]

鲁不弃周礼,齐师出无名,遂无法大刑用甲兵。类似这样对周礼的强调,在春秋前期和中期屡屡见到,再举数例证之:

“十一年春,晋侯使以丕郑之乱来告。天王使召武公、内史过赐晋侯命。受玉惰。过归,告王曰:‘晋侯其无后乎。王赐之命而惰于受瑞,先自弃也已,其何继之有?礼,国之干也。敬,礼之舆也。不敬则礼不行,礼不行则上下昏,何以长世?’”^[53](前649年,晋国)

“王以上卿之礼飨管仲,管仲辞曰:‘臣,贱有司也,有天子之二守国、高在。若节春秋来承王命,何以礼焉?陪臣敢辞。’王曰:‘舅氏,余嘉乃勋,应乃懿德,谓督不忘。往践乃职,无逆朕命。’管仲受下卿之礼而还。君子曰:‘管氏之世祀也宜哉!让不忘其上。　《诗》曰:恺悌君子,神所劳矣。’”^[54](前648年,东周王室)

“礼以行义,信以守礼,刑以正邪,舍此三者,君将若之何?”^[55](前632年,晋国)

“夫子以爱我闻,我以将杀子闻,不亦远于礼乎?远礼不如死。”^[56](前612年,齐国)

当然,春秋的前期和中期,司法上大体法祖守礼,并不是出于新旧贵族的道德自觉,而实在是实力对比使然。当时新贵族虽然逐渐登上历史舞台,但依旧没有绝对实力颠覆旧秩序,周礼依旧有号召力,这一点在鲁宣公三年(前606年)楚国国君和周王室大臣王孙满的对话中体现得至为明显,当时新兴的大国楚国出兵伐陆浑之戎,到达洛邑,楚国国君问周鼎的大小轻重,鼎乃国之象征,楚君的问话中明显有取代周祚之意,王孙满则明确地告诉楚君:

“周德虽衰,天命未改,鼎之轻重,未可问也。”^[57]

也就是说,当时诸侯还不具备取周代之的实力,所以我们看到春秋争霸时,还得以“尊王攘夷”作为幌子,司法过程中,自然还有法祖尊礼的做法。

但是这种情形,随着生产力的发展,各诸侯国实力的提升和王室权威的日益下降,到了春秋后期,各国纷纷制定新制度后,就难以为继了。

鲁宣公十五年(前594年),鲁国率先实行“初税亩”,规定不论公田、私田,一律按田亩收税,这是对传统生产关系的重大突破,标志着从法律的角度上确立了私有制。尽管从西周中后期开始,“普天之下,莫非王土”的情形已经受到挑战,西周后期更有“雨我公田,遂及我私”的做法,意味着土地私有现象的存在,然而在法律上对土地王有制度的正式颠覆,是从“初税亩”开始的,所以站在周礼立场上的《左传》作者对此予以强烈谴责:

“初税亩,非礼也。”^[58]

但这无法阻止“渐变周制”的发生,继鲁国初税亩后,楚国、郑国、晋国等国家也陆续实行了税亩制,除变经济制度之外,其他如外交、法律等制度也逐渐发生变革。司法审判逐渐偏离周制,而逐渐行用新的制度,此点我们在下节叙司法制度时再作论述。总之,到春秋后期,虽然仍有旧贵族呼吁遵守周礼,但是各国现实行政、司法、外交等活动中,却往往“以变为常”了,试举一例证之:

“冬十一月,晋侯使荀庚来聘,且寻盟。卫侯使孙良夫来聘,且寻盟。公问诸臧宣叔曰:‘中行伯之于晋也,其位在三。孙子之于卫也,位为上卿,将谁先?’对曰:‘次国之上卿当大国之中,中当其下,下当其上大夫。小国之上卿当大国之下卿,中当其上大夫,下当其下大夫。上下如是,古之制也。卫在晋,不得为次国。晋为盟主,其将先之。’丙午盟晋,丁未盟卫,礼也。”^[59]

此事发生于鲁成公六年(前585年),晋国和卫国的使者同时来鲁国寻求结盟,两国与鲁国都是姬姓同宗,(西周初年首批分封的次序是鲁、齐、燕、卫、宋、晋,按照这个次序,卫国与鲁国似乎亲缘更近),晋国派的是执政六卿中的第三号人物,而卫国派的是执政卿大夫中的第一号人物。但是臧宣叔既不是按照宗法亲缘,也不是按照前来官员的级别来定结盟顺序,而完全是按照国家的强弱来排序。显然这已经是当时被广泛认可的一种秩序,所以连《左传》作者也承认这是“礼也”。

当然,在春秋这个过渡时代中,法律思想也在不断变化,虽然总的趋势是由旧趋新,但是它并不是线性演进的,而是呈现出新旧杂陈的情形。所以我们可以看到,即便到春秋末期,许多国家已经制定了新的法律规则,但依然有“法祖尊礼”的呼声,而在尚未变法的国家,则更是如此,一切都是在“渐变”的过程中。