魏晋南北朝时期，宗教迷雾充斥整个社会，神灭论与神不灭论展开了激烈的斗争，反映在史学领域内则是唯物主义历史观与唯心主义历史观的交锋。我们知道，班固是一个典型的历史唯心主义者，天意支配王朝兴亡盛衰的思想散见于《汉书》各篇。自兹以降，唯心主义日渐侵蚀史坛，许多著名的史学家都在其论著中或多或少地表露出一些唯心主义的倾向，在不同程度上充当着神学史观和天命思想的渲染者：荀悦《汉纪》借西汉史事竭力宣扬“天人感应”之说，并且把统治者的道德状况作为社会治乱的决定因素。陈寿《三国志》通过对三国历史的叙述，运用阴阳五行学说大肆宣扬“天人感应”的天命思想和皇权神授的神学史观。为巩固封建统治制造理论。如建安五年（200）官渡之战，曹操以一万多人一举打败袁绍十万大军，为统一北方奠定了基础。战争胜负，关键在于人的因素。曹操之所以能以少胜多，主要在于他政治上“唯才是举”，力矫时弊，吏治比较清明；经济上“修耕植畜”，注意发展农业生产。而陈寿在《三国志·武帝纪》中叙述了这次战事以后，紧接着说：“初，桓帝时有黄星见于楚、宋之分，辽东殷馗，善天文，言后五十岁当有真人起于梁、沛之间，其锋不可当。至是凡五十年，而公破绍，天下莫敌矣。”这就是说，曹胜袁不取决于人而在于天，早在五十年前已有预兆。常璩《华阳国志》充斥着天命论及谶纬迷信的说教，他认为人间的吉凶祸福、国家的治乱兴衰，皆取决于“历数”与“天命”。范晔《后汉书》每每表现出对图谶、符瑞、术数、禁忌等封建迷信的肯定。沈约更是一个有神论者，不仅整部《宋书》充满了神秘主义的色彩，而且还以《天文》《符瑞》《五行》三志十二卷的篇幅，集中宣扬天命思想，并通过对符命、望气、灾异、星占、谶书、巫卜、隐语的记载，来证明天命有数和皇权神授之应验。萧子显《南齐书》也大力宣扬因果报应和天命思想，认为王朝的更替完全是天意的安排，人只能顺从天意，而不能违背天意。因此，尽管自魏晋以来，史家辈出，史学范围扩大，史书体裁增加，史籍数量众多，“一代之史，至数十家”[18]，在历史编纂学上取得了空前的成就，但是，在史学思想的主旋律上却不断跳动着一些唯心主义的僵滞、虚妄而迂腐的音符。这无疑是魏晋南北朝时期史家在社会历史观方面的局限性，是我们应当予以摒弃的封建糟粕。
不过，尽管如此，并不是说这一时期的所有史家都徘徊于天命论的泥淖之中，都把一切诿之于虚无缥缈的“天神”“上帝”，一些进步的史家仍然力图从天命、鬼神的支配下解放出来，大胆地向祥瑞符命和阴阳灾异的迷信思想挑战，都各自从不同的角度在努力探索决定人类历史的是人还是神这一长期以来人们不断阐释的古老而又极其现实的历史命题。两晋史家陆机、孙盛和干宝在这方面做出了重要的贡献。
陆机撰《辨亡论》，主要从“人事”上论述吴国兴盛与衰亡的历史。他指出：由于孙权“以奇
袭于逸轨，叡心因于令图，从政咨于故实，播宪稽乎遗风”，并且“加之以笃固，申之以节俭，畴咨俊茂，好谋善断”，故能使“豪彦寻声而响臻，志士希光而景骛，异人辐凑，猛士如林”。最后终于黜魏军于赤壁，挫蜀旅于西陵，“由是二邦之将，丧气挫锋，势衂则匮，而吴莞然坐乘其弊”。相反，降及孙皓，弃贤任佞，滥施淫刑，草菅人命，“黔首有瓦解之志，皇家有土崩之釁”，“军未浃辰，而社稷夷矣”。陆机愤然发问：“夫曹、刘之将，非一世所造；向时之师，无曩日之众，战守之道，抑有前符；险阻之利，俄然未改，而成败贸理，古今诡趣，何哉？”他的结论是：“彼此之化殊，授任之才异也。”[19]贤良被黜，奸贼当道，国家必然灭亡。在这里，陆机完全抛弃了“天命”“鬼神”一类荒诞无稽的说教而注重“人事”的作用，表现出一定的唯物主义思想因素。
孙盛站在朴素唯物主义立场上，针对当时神不灭论者的荒谬之说指出：“形既粉散，知（神）亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复往日。”[20]明确认为神（知）随形灭，即使人的形神消散之后变成另外一种物体，它也和原来的形体迥然有别。这就从根本上否定了原来的形神能够离而再合的观点。这是一种杰出的朴素的唯物主义观点，在封建神学、宗教迷信猖獗的魏晋南北朝时期，可谓是难能可贵的真知灼见。在孙盛以前，无论是史学家、还是思想家，都未曾提出过这样闪耀着唯物主义火花的异常明确的无神论观点。孙盛不仅是中国古代史学史上，而且是思想史上反佛教思想的先驱。他的无神论思想虽未形成系统化的理论，但对后世产生的积极影响却是不容忽视的。南朝范缜著名的《神灭论》无疑汲取了孙盛无神论思想的因素。由于孙盛站在无神论的立场上，因此，他在史学中就贯彻了一些唯物主义观点。他从形散神灭的思想出发，否定符瑞祯祥与报应论，反对人们求助于神，把设符弄鬼看成是将亡的征兆，他说：“伪设符令，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎！”[21]他认为国家的兴亡盛衰最终取决于人的行为，而不在“天命”。如他在论述汉王朝的灭亡时指出：“风泽既微，六合未一，而雕剪枝干，委权异族，势同瘣木，危若巢幕，不嗣忽诸，非天丧也。”[22]在孙盛看来，由于汉王朝人为地造成了地方割据势力的强大和外戚、异族的专权，这样，国家危亡的惨局也就成为不可改变和无法挽救的了。既然如此，那么，“魏之代汉”，亦就“非积德之由”[23]，是历史的发展使然。
干宝生活的东晋时期，正是宗教迷雾充斥整个社会，神不灭的唯心主义思潮甚嚣尘上之际。当时盛行一种招魂葬，以为人死形沉归地，神浮归天，招其魂而葬之。诸多名士皆以为然，且盛陈其议。而干宝则不然，他非但不随波逐流，反而毅然奋笔撰《驳招魂议》，和神不灭论者展开了针锋相对的论战，指出：“今失形于彼，穿冢于此，知亡者不可以假存，而无者独可以伪有哉？冢圹之间，有馈席本施骸骨，未有为魂神也，若乃钉魂于棺，闭神于椁，居浮精于沉魄之域，匿游气于壅塞之室，岂顺鬼神之性，而合圣人之意乎，则葬魂之名，亦几于逆矣。”[24]这种说法，从根本上否定了人死魂灵犹在的宗教唯心主义，对那些有神论者无疑是一当头棒喝。由于干宝具有无神论思想，因而在国家兴亡问题的探讨上，表现出一种难能可贵的唯物主义历史观点。当时，面对西晋王朝迅速倾覆的现实，很多史家凭着阶级的本能，都在寻找它的根源，有的蹈袭女人是祸水的传统偏见，把贾后当作“亡国”之因；有的囿于一端，仅仅从直接体验中视玄虚放诞之风为“亡国”之由。与此相反，干宝则强调指出：“天下，大器也；群生，重畜也。爱恶相攻，利害相夺，其势常也。”[25]在他看来，人与人之间，为了他们各自的利益而相互攻杀、争夺，是历史发展的必然，但也正是由于这种“相攻”与“相夺”，使得天下“积水于防，燎火于原，未尝暂静也”[26]。由此出发，他上溯西晋开国之初，下及愍帝之末，历数昏君无能，朝臣植党营私所造成的社会弊端，通过正确地分析西晋五十多年的历史，总结出“其所由来者渐矣，岂特系一妇人之恶哉”[27]的结论。他认识到晋室迅速崩溃的一个很重要的原因在于“树立失权，托付非才，四维不张，而苟且之政多也”[28]。这就批判了那种把贾南风当作亡国之因的唯心史观。更为重要的是，干宝坚决反对谶纬、征祥之说，如刘向之谶云：“灭亡之后，有少如水名者得之，起事者据秦川，西南乃得其朋。”[29]干宝说：“按愍帝，盖秦王之子也，得位于长安。长安，固秦地也。而西以南阳王为右丞相，东以琅琊王为左丞相。上讳业，故改邺为临漳。漳，水名也。由此推之，亦有征祥，而皇极不建，祸辱及身，岂上帝临我而贰其心？将由人能弘道，非道弘人者乎。”[30](www.xing528.com)
从上可见，陆机、孙盛和干宝能够从客观形势和主观人谋的结合上探寻国家兴亡治乱之迹，这在一定程度上冲破了唯心主义的藩篱，对天命观是一个有力的批判，特别是在唯心主义泛滥史坛的魏晋南北朝时期，更有其不可低估的意义和影响。但是，由于历史和阶级的局限，封建史学是不可能排除“天”的因素的，封建史家的思想也不可能完全跳出传统的窠臼，更不可能不打上时代的烙印，他们的思想总会从不同方面和不同程度上或多或少地反映出该时代的特点和状况，在社会历史观方面也都不可避免地渗透着一些唯心主义的思想成分。因此，在同一史家身上，往往体现着进步与落后、正确与谬误、精华与糟粕两个对立的方面。陆机、孙盛、干宝亦然。他们虽然具有唯物主义思想因素，能够从“人事”上考察人类社会的发展变化，表现出一种注重“人事”的历史治乱观，但有时又摇摆于“天”“人”之际，流露出一些“天命”和“因果报应”的思想。如孙盛有时用自然现象来附会社会现象，用一些自然之气的出没解释人世上历史的变化，譬如，晋武帝咸宁八年（282）八月丁酉，大风折大社树，有青气出焉。孙盛据此认为：“中兴之表，晋室之乱，武帝子孙无孑遗，社树折之应，又常风之罚也。”[31]又如干宝认为，“汤武革命，应天人也”，“帝王受命而用其终，岂人事乎，其天意乎？”[32]这说明他们的思想在有些方面是存在着矛盾的。
不只是孙盛、干宝如此，就是魏晋南北朝时期著名史家常璩、范晔等人也是这样。虽然常璩在《华阳国志》中用“天命论”来解释历史，甚至把一些所谓大人物的出世，也看作是上天在冥冥之中所决定。但是，在“天意”的决定作用之外，他有时却能看到“人事”在历史发展中所起的重大作用。如他认为，一个地区的安危与否，与地方统治者的治理措施息息相关。为此，他在《华阳国志》中一再强调人才的作用和择用地方官的重要性，指出：“安边抚远，务在得才”[33]，“量才怀远，诚君子之先略”[34]。他强烈谴责西晋王朝在西南的统治用人不当，“任非其器，启戎长寇”，以致三州覆亡，终归失败。在这里，他又离开“天命论”而回到唯物主义历史观一边。范晔《后汉书》尽管在许多地方表现出对符瑞、气运、期数等谶纬迷信的肯定，如他在《方术传》中记载了大量荒诞不经的鬼神迷信之事。但同时他又反对佛教所宣扬的人死精神不灭和善有善报、恶有恶报的因果报应的一套说教。《宋书·范晔传》曾云：“晔常谓死者神灭，欲著《无鬼论》。”甚至在他临上刑场之前，还托人“寄语何仆射（尚之），天下决无佛鬼，若有灵自当报应”。因而，在《后汉书》中，也不时流露出范晔对佛教和谶纬迷信之说的怀疑与否定。如他在《西域传》中曾批评佛教“好大不经，奇谲无已”，指出：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多受其法焉。然好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”又如他在《张衡传》中揭露图谶的虚妄说：“此皆欺世罔俗，以昧势位，情伪较然，莫之纠禁。”因此他主张“收藏图谶，一禁绝之”。
总而言之，作为封建史学家，时代和阶级的局限，使他们在社会历史观方面有时流露出一些唯心主义的消极因素，不可能对人类历史做出正确的解释；但是，作为严肃的史学家，忠实于历史的责任感又往往使他们超脱空虚的“天命论”而回到现实的人间来，表现出一些唯物主义的积极因素，敢于正视和揭示历史的真相，以反映历史的本来面目。这种在不同史家之间和同一史家身上所进行或体现出来的“人事”与“天神”的激烈争议，构成魏晋南北朝时期史家在社会历史观方面两种不同的思想轨迹。
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